暢懷法師學佛答問(二)

目錄


卷壹 二○○五年華首台寺佛法開示


短期出家及八關齋戒開示 3


中國佛教二千年來沒有舉辦短期出家及八關齋戒,

為甚麼現在又提倡呢? 4


「國有國法,家有家規。」佛教有很多規矩法則,

請師父開示佛教的稱號及禮儀。 13


請問居士可否穿羅漢鞋? 37


為何出家人往生,遺體火化後有舍利子? 38


經書上常說三藏十二部經,請問如何解釋? 42


《華嚴經演義鈔》曰:「乘戒有四料簡。」

請問有那四種? 47


天台宗說:「宇宙萬有一切諸法不出四句、三假。」

請問是那四句,那三假? 59



目錄(續)


卷貳 天台宗之《大乘止觀法門》


《大乘止觀》乃天台宗之一部佛學鉅著,

吾人欲修此法門,應如何按步就班地學習及實踐,

以及修持過程中需要注意之事項,請法師慈悲指導。 71


簡略介紹止觀法門 71


歷緣對境修止觀 77


天台學之一心三觀 81


修習止觀善根發相 83


修習止觀應知魔事 85


修習止觀與健康 87


修習止觀有二十五方便 89



卷叁 法海探珍


請問法師,如何才能證得阿羅漢果? 100


請問法師,《心經》說:「觀自在菩薩,行深般若

波羅蜜多時,照見五蘊皆空。」如何照見五蘊皆空? 107


請問法師,甚麼是「緣起性空」? 113


請法師開示,甚麼是「四科七大即如來藏」? 117


卷壹 二○○五年華首台寺佛法開示


短期出家及八關齋戒開示

古德說:「圓頓教無人情,有疑不決祇管爭。」而今改為「佛法無人情,有疑不決祇管問。」大家要是在佛學上有甚麼問題,一定要提出來問個明白,問到水落石出。佛教容許信眾懷疑佛教道理,可以提出發問。外教認為他們的教理是絕對真理,不能懷疑,不容辯駁,否則便是冒犯神靈。其他宗教不喜歡人家發問,我們佛教歡迎人家提問。所謂:「眾生不開口,菩薩難下手。」祇要你開口問,我便知道你的程度如何。你不開口問,我那會知道你的程度,又怎麼跟你講說佛法呢?講經說法要契機契理,最重要大家聽得明白。假如你程度低,我用高深理論解釋,你聽了也不明白;若是你程度高,我用簡單淺易道理講說,你得不到益處。佛法是真理,真理那會怕人家問?大家問得越多,越能啟發智慧。禪宗所謂:「大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。」

小乘經有九部,大乘經有十二部。十二部經中有一部叫無問自說,屬於佛教八大宗派之淨土宗。淨土宗有三部經:《無量壽經》、《觀無量壽經》、《佛說阿彌陀經》,此三部經的題材就是無問自說,是佛陀自己講出來的。我們凡夫眾生,不知道他方世界有阿彌陀佛及極樂世界這個莊嚴淨土,不懂得問佛陀有關於極樂世界的情況,佛陀唯有自己說出來。其他十一部經都是佛的弟子們提問。弟子們對佛法有疑問之處,很喜歡向佛陀請教,所以十二部經中有十一部是弟子們問,祇有一部是佛陀無問而自說。

釋迦牟尼佛八十歲那年預知時至,知道自己快將涅槃,特別提示弟子們有甚麼疑難問題要趕快問。倘若弟子們曲解如來真實義,又將之推廣弘揚,所謂:「一盲引眾盲,相牽入火坑。」誤傳佛法罪過很大,佛陀不願弟子們負上因果責任,所以催促弟子們發問。六祖惠能大師欲回家鄉圓寂,他預早一年前通知大家,翌年七月將會回新興縣家鄉,不再回來,大家有甚麼問題要趕快問。佛教就是主張大家有疑問要提出來,問得越多,對佛教理解越是明瞭。

十多年前,我在香港每星期設立一堂學佛答問,無論在佛學上、家庭上、工作上、感情上及生活上的種種問題,都可以提出來發問,我為大家解答。又十多年來,我在大陸、澳門及加拿大等地,每次舉辦短期出家及八關齋戒期間,連續七天都設有「學佛答問」這個環節。現在各位有任何佛學上的問題,請提出來,我為大家解答。

問: 中國佛教二千年來沒有舉辦短期出家及八關齋戒,為甚麼現在又提倡呢?

答: 沒有錯。短期出家及八關齋戒在中國二千年來確實沒有舉辦過。原因是甚麼呢?因為中國人性格保守,出家之後要永遠出家,不能還俗,還俗有罪過,就是罪人。還了俗的人不敢再踏足寺廟,因為怕出家人看不起他、輕視他。

我自小出家,經常聽到一般人這樣說:「出了家就不能還俗,還了俗是罪人,以後一生過倒霉日子,做任何事都注定受挫敗,不會成功。」以前的出家人誰敢還俗?誰想倒霉一生?所以在中國沒有舉辦短期出家。究竟這種觀念合不合情理?

佛書上說:「念佛一聲,福增無量;禮佛一拜,罪滅河沙;誦經一句,智慧如海。」一個人出了家幾年,可知他念了多少佛!拜了多少菩薩!誦了多少經!他得到了很大功德。假若一個人出了家幾年,作惡多端,無惡不作,他將來一定得到惡報。那麼,一個人出了家幾年,沒有做惡因,祇是還了俗,為甚麼會結惡果,倒霉一生呢?不合情理吧!人言總是可畏,人人都說出家還俗會招來不幸,有誰膽敢舉辦短期出家?籌辦者肯定遇上無數阻力,遭受無數人指責批評,所以中國二千年來沒有舉辦短期出家。至於八關齋戒在中國同樣沒有舉辦過,因為中國是大乘佛教國家,重視五戒,不重視八戒。

五戒就是: 不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。八戒就是上述的五戒,再加上:

第六戒: 離花香、瓔珞,香油塗身。不以花鬘裝飾、不香油塗身,這些是印度佛教界重視的戒條。在印度,那些大富大貴的人喜歡在身上掛香花和瓔珞,滿身都是裝飾物,七彩繽紛,炫耀自己與眾不同,是尊貴的象徵。至於香油,因為印度天氣炎熱,塗上香油潤滑皮膚,確能令人舒服一點,這是印度人的風俗習慣。

第七戒: 離高勝床上坐,及作倡伎樂,故往觀聽。這是出家人的戒條。出家人少欲知足,睡一張普通小床便已足夠,高廣大床令人容易生起欲念渴望,因此不宜眠坐高廣大床。往歌廳、劇院聽歌看戲令人沉醉於欲樂中,容易放逸散漫。配戴飾物、貪著香氣、沉迷視聽享受,使人欲望無窮,妨礙精進修道。

第八戒: 離非時食。就是持午,過了正午十二時不可以進食任何東西。八戒之中,第六、七、八戒,小乘佛教是十分重視的。所以泰國、緬甸、斯里蘭卡流行受持八關齋戒。但中國大乘佛教則不太重視,因此沒有人提倡八關齋戒。這個觀念是有道理的,我們中國佛教非常重視不吃眾生肉,不接受出家人吃肉,認為不持午沒有問題;小乘佛教認為吃肉沒有問題,嚴守持午至為重要。

一九五○年我在泰國住了幾個月,泰國出家人看見我們中國出家人持素,下午吃飯不持午,他們認為不如法,說我們沒有持午的,就不是比丘,祇是齋公齋婆。但是,他們來到中國持午吃眾生肉,沒有慈悲心,我們同樣不承認他們是比丘。我們輕視他們吃肉,他們輕視我們不持午,究竟誰的過失多?誰的功德大?幾十年前我已跟大家說過:「他們出家人吃肉過失多,持午功德少;我們中國出家人不吃眾生肉功德大,下午吃飯過失少。」若你問我:「你的思想根據那個地方來?有沒有經典引證?」這個可沒有啊!雖然我當時沒有看見經典上有記載,但我認為這個理論合情合理,絕對沒有錯,絕對合乎聖教量。

前幾年,我從宋代元照法師的《四分律行事鈔資持記》,看了四句偈:「今多蔬菜,不節晚食,此雖非齋,猶勝葷血。」

今多蔬菜: 意思是我們中國出家人祇吃素菜,不吃肉。

不節晚食: 可是沒有節制在晚上吃東西。

此雖非齋: 根據《薩婆多毘尼毘婆沙》解釋,齋的意思是中午過後不吃飯。此句意思是,雖然出家人吃素沒有持午。

猶勝葷血: 總勝過吃眾生肉。

這位高僧大德說的話證明我的思想沒有錯。以上四句偈,證明小乘人吃眾生肉過失多,持午功德少;我們中國出家人不吃眾生肉功德大,下午吃飯過失少。

中國文化淵博,廣大精深,中國人的思想非常宏大。思想是從文化來的,文化淵博,思想就寬宏廣大。中國人遇到每一件事情必定經過深思熟慮,究竟它是正還是邪?是好還是壞?是輕還是重?我們有強大辨別是非對錯的能力。為甚麼中國出家人多數不持午,不堅守二千年前的佛教戒條?首先要了解佛制過午不食戒的由來。其中有三個原因:

第一個原因: 他們托缽乞食的。晨早托缽,下午托缽,晚上又再去托缽。人家供養三餐,給他們要預備多少飯菜?除了滋擾人家,還加重人家經濟負擔,惹人討厭,於是改為日中一食,不再麻煩人家太多。每日祇准在正午前托缽一次,早上和晚上不准托缽。

第二個原因: 禁止晚上托缽。事緣有一次,迦留陀夷尊者在一個天色陰暗、雷電交加的晚上外出托缽。這位比丘的外形又高、又瘦、又黑、又醜。他來到一戶人家門口乞食,女施主是一名孕婦,當她打開門,正想供養這位比丘的時候,天上忽然閃出電光,閃光照亮這位又高、又瘦、又黑、又醜的比丘。由於女施主看不清楚,誤以為站在門口托缽的比丘是鬼,嚇得她跳了起來,著地時不慎跌倒,最不幸的是女施主小產了。後來這件事情傳開,引起大眾議論紛紛,眾人皆埋怨出家人晚上托缽,引致婦人跌倒小產。為了避免有同樣事情發生,釋迦牟尼佛因此制戒,不准出家人晚上外出托缽。

第三個原因: 《毗羅三昧經》有記載,晨早是天人食,中午是諸佛食,下午是畜生食,晚上是鬼神食。所以佛陀主張日中一食,最重要是中午食,早上和晚上不准進食。

以上三個原因,就是為甚麼小乘人受持第八戒 : 過午不食。

至於吃肉方面,一切眾生皆是我們過去生的父母、六親眷屬。我們吃眾生肉,等於吃我們過去生父母、兒女、兄弟姊妹、親戚朋友的肉。佛書上有說:「我是已成之佛,眾生是未成之佛。」一切眾生都是未來之佛,祇要下功夫修道,一切眾生將來都可以成佛。要是你吃眾生肉,便是吃了未來諸佛菩薩的肉,也吃父母兒女的肉。從因果方面來說,你吃了眾生肉,將來必要償還,你吃半斤要還八兩,因此,我們不吃眾生肉。吃眾生肉罪過很大,下午吃飯過失少。

大乘佛教思想是不古板,而是活潑潑的,未必依從二千多年前的佛教戒律。時代不斷變遷,戒律規條是事相,是假的、可以變動的,因時制宜,因地制宜。已不合時宜的戒條,為何還要墨守成規,牢牢堅守著不變?二千年前的佛教戒律,適用的我們多講,不適用的少講。大乘佛教能隨著環境改變,能適應環境,才能普度眾生。

香港是舉世知名的國際大都市,又與世界聯繫緊密,交通甚為方便。香港僧侶經常到外面旅行,到不同國家的寺廟參訪交流。有一次,香港佛教僧伽聯合會會長洗塵法師前往馬來西亞檳城旅行,這個地方有小乘佛教,也有大乘佛教,他們時常舉辦短期出家及八關齋戒,參加人數非常多,很受當地人歡迎。洗塵法師認為這個方法在香港同樣可以推行。受持八關齋戒功德極為殊勝,有十二種利益:

一、脫離病苦; 二、消滅罪障; 三、免除橫禍;

四、遠離惡趣; 五、福報優厚; 六、成就迅速;

七、來世尊貴; 八、得生天上; 九、往生助緣;

十、臨終歡樂; 十一、得相好身; 十二、成佛道緣。

現代人生活緊張,勞碌奔波,讓在家居士親身體驗幾天出家生活,既可鬆弛身心、學習佛法,更能獲得十二種利益功德,甚有意義。一舉兩得,何樂不為?因此回到香港之後,洗塵法師開始籌辦這個活動。

俗語所謂:「萬事起頭難。」一點也沒有錯,真的很不容易。你們現在可以安安樂樂地過著短期出家及八關齋戒的生活,可知道當初發起籌辦的時候,洗塵法師經歷了多少艱辛困難?被多少人批評?籌辦過程中遭受極大阻力,有出家人、也有在家居士強烈反對,不贊成舉辦這個活動。

有一位楊日霖大居士,他是商人,也是香港佛教聯合會董事,曾創辦道慈佛社,又辦佛教學校,社會地位很高。他對洗塵法師說:「你舉辦短期出家,我第一個支持你。」但是佛教聯合會給他很大壓力,阻止他參加。倘若他參加短期出家,就要辭退董事一職。還有一位在鼎湖山曾當過住持的老和尚也勸阻他道:「你不能參加短期出家,出家後再還俗,往後日子,你會事事不如意,障礙重重。」他受不了多方面的阻力,結果退出了,沒有參加短期出家。

洗塵法師不理會其他人怎麼阻止他、妨礙他,祇管繼續他的籌辦工作。香港佛教聯合會的辦事人看見干預無效,便派人拿著錄音機到處訪問高僧大德,徵詢他們的意見。收集得到的統統是反對的聲音:「不能舉辦!」當初的障礙是多麼可怕。

所謂:「國家興亡,匹夫有責。」不要小看一個人的力量,一個人能把國家富強壯大;一個人也能把國家傾覆敗壞。我們佛教亦是一樣,一個人可以把佛教提升起來;一個人也可以把佛教糟蹋下去。籌辦短期出家得不到支持,全是反對聲音,誰敢繼續辦呢?洗塵法師天不怕、地不怕,敢作敢為。我們中國東三省水土佳,人的性格比較堅毅硬朗,不怕艱苦困難。洗塵法師是東三省人,他的性格就是遇到百折也不屈不撓,他無懼那股強大反對勢力,懷著若不成功誓不罷休精神,堅持到底幹下去。

幸好香港是一個民主地方,你反對是你的事,我行我素,我幹我的事,誰也管不了誰,祇要所做的事情不觸犯法律,便沒有問題。所謂:「有志者,事竟成。」一九七二年,終於在荃灣九咪半弘法精舍,創辦第一屆短期出家及八關齋戒,當時參加人數不多,祇有七、 八十人,但是得到的回響卻是始料不及。所以凡事要從兩面來看,當初一面倒強大的反對勢力,從負面看,它是破壞力;從正面看,它是增上力。

他們的積極反對,反而引起傳媒注意,而集體剃度短期出家這個題材也頗新鮮,吸引大批傳媒爭相到來採訪,同時亦有很多人士到來觀禮,擠迫得水泄不通,場面真是熱鬧非常。因為受到廣泛注視和報導,成為街知巷聞的大新聞。這項活動在弘法精舍共辦了八年,從第一屆祇有數十人報名參加,後來逐年遞增至二百人之多。由於弘法精舍地方太小,最多祇能容納一百多名戒子,故需要另覓場地才能擴展這項活動。

一九七九年,藍地妙法寺建成,那座大雄寶殿可以容納上千人,與弘法精舍相比,地方寬敞得多了,設施裝備也比較完善,還有空氣調節,參加者更是越來越踴躍。原本預算五月才發佈有關報名詳情,但二月分已有許多新聞記者來索取資料。原訂計劃收三百人,竟然有六百人前來報名,更有不少人連報名機會也沒有。參加者有政府高官,知識分子;佛教徒,非佛教徒如天主教徒、基督教徒等,其他如警務人員也有三十多名,當時哄動了香港和澳門。

那時候我擔任開堂和尚一職,選取戒子由我負責,我主張用抽簽方式決定誰可參加,這樣比較公平一點,看誰有緣被抽中,就讓他參加。過半數人落空了,有些沒被取錄的人,特別前來求我或是托人求情。那怎麼辦呢?我選取那些有名望、有地位的人,如政府高官、知識分子,還有年青人和願意剃度的人。我樂意接受他們參加,因為有知名度便具有影響力,對宣傳和推動佛教有幫助。

雖然地方是擴大了許多,可是戒子人數比預期的多,所以沒有足夠寮房供戒子們住宿,睡床也不夠用,唯有將課室暫作寮房,把椅子排好,然後舖上自備的蓆子、床單、被袋等,便是一張床;或在課室的地上舖上一張蓆子,戒子們就是這樣睡在那兒。我問他們這樣子受得了嗎?一位警察答道:「睡在地上算不了甚麼,祇要能夠參加,千辛萬苦也是在所不辭。」

由於參加人士異常踴躍,而且有大人物做戒子,更成為傳媒追訪對象,報界、電台、電視台,蜂擁到來採訪。大人物為甚麼要過七天出家生活?七天出家生活如何度過?受戒期間有何領悟、有何心得?出家後又還俗有甚麼感想?諸如此類的問題都是傳媒追訪焦點,並以特稿、特輯作大篇幅報導,當時是佛教界空前盛事,比首次在弘法精舍舉辦短期出家還要震撼,轟動了香港及澳門。

近二、三十年,佛教能夠在香港發揚光大,主要有三個原因:

第一個原因:香港佛教界辦了很多佛教學校,辦學校除了能培育下一代的人格品德及傳授基本學問外,又能讓小朋友從小受到佛教熏陶。有謂:「先入為主。」小朋友猶如一張白布,你給它染甚麼顏色,它便著上甚麼顏色。沒有基本學問,不容易理解佛法,從基礎教育著手是最佳弘揚佛教的方法。

第二個原因:葉文意居士主持的電台節目「空中結緣」,每個星期天她都利用大氣電波在空中傳播佛法。傳送範圍廣大,聽眾之多,難以計算,真的能與眾生廣結善緣。這個廣播節目對佛教貢獻可記一大功。

第三個原因:妙法寺所辦的短期出家及八關齋戒,受到熱烈歡迎,哄動香港、澳門。參加人數眾多及有大人物參與,報章大篇幅登載,電台做訪問在空中播放,還有電視台製作專輯播映,不同傳媒連續廣泛報導等,都對宣揚佛教有莫大幫助。

可惜,妙法寺在一九九四年停辦是項活動,從一九七二年至一九九三年,共辦了二十三屆。既然那麼成功,為甚麼停辦呢?因為當時妙法寺的出家人與香港佛教僧伽聯合會董事意見不合。意見分歧是小事,卻把弘法利生大事停辦了,這樣因小失大,太可惜了!不能延續這個活動是佛教的一個重大損失。有些人參加短期出家後開始茹素,不少人從此皈依佛教,也有人因此長期出家。香港有一位願炯法師,是研究院出身的,學問很好,在香港很有名望地位。他參加了三次短期出家,在第三次短期出家圓滿後不捨戒,正式成為出家人。

菩薩為度眾生,甚麼方法都用,那個方法適用,就用那個方法。我覺得短期出家及八關齋戒這個活動十分受歡迎,參加者踴躍,證明在家居士嚮往短期出家的生活,無論如何不應停辦。他們為了一些小事鬧意見而停辦,令人非常痛心。他們不辦,就由我來辦!我接著繼續辦下去,至今二十多年了,從沒有中斷過。

我們佛教青年協會,每年在不同地方舉辦短期出家及八關齋戒,在大陸有辦,在澳門有辦,在加拿大辦了十二年(溫哥華辦了十一次,多倫多辦了一次),影響當地僧侶,至今仍然舉辦。在香港,現在有多個道場受到我的影響,紛紛辦八關齋戒,有的七天,有的五天,有的三天,有的一天。台灣星雲大師非常聰明,知道用這個方法推行佛教十分成功,香港舉辦十年後,他便在台灣推行。兩年前我到佛光山,見到有一千多人參加。短期出家及八關齋戒在台灣已經普徧流行了。

香港辦短期出家及八關齋戒,洗塵法師是開路先鋒;在中國內地,本人是開荒牛。為甚麼我要在大陸辦呢?因為中國大陸禁止宗教活動幾十年,中國人絕大部分沒有機會得聞佛法,對佛教一點也不認識。現今中國實行改革開放政策,容許宗教活動。中國地大人多,正是我們推行弘揚佛教的好時機。在中國宣揚佛教實在是刻不容緩!

香港是民主之地,辦短期出家及八關齋戒尚遭到強力反對,在大陸還能推行嗎?絕不容易,實在不簡單!在大陸誰敢辦?假使中國共產黨准許你辦,中國佛教協會也不容許你辦。我剛才說過,中國佛教風氣是一出家就永遠出家,不能還俗,還俗會倒霉一生,誰容許你辦?誰支持你?

一九九七年香港回歸祖國,河南省桐柏山水簾寺住持邀請我前往那裡慶祝回歸,他們認為我對他們貢獻很大,因為我們佛教青年協會籌集善信所捐獻的款項,在那裡建了一座佛教賓館,捐贈了一部小型貨車,又為他們籌建一所圖書館等等。他們覺得受了很大恩惠,所以共產黨幹部給我很大面子,很有誠意地邀請我到水簾寺,跟他們一起慶祝回歸。

香港回歸祖國當然值得慶祝,我是出家人,用甚麼方式慶祝回歸最為恰當呢?我認為從弘法利生這方向構思最為恰當,我要舉辦短期出家及八關齋戒,以此功德慶祝回歸,很合理吧!我心裡想,在中國境內這個要求委實太高了,不可能批准吧!但是我仍然向水簾寺住持提出我的要求:「共產黨幹部准許我辦,我才回去,不准許我辦,我就不回去。」於是住持向宗教局及有關官員傳達我的意思,經過一番商議後,宗教局官員對住持說:「好吧,你們偷偷摸摸地舉辦好了,不要大事宣揚給別人知道。」他們也開出條件,才答應我的要求。


那個頒令書到一九九八年我才收到。於一九九八年四月,河南省水簾寺首次舉辦全國第一屆短期出家及八關齋戒,就是偷偷摸摸地進行,沒有發通知,誰也不知道。政府方面派來四位官員晝夜監視我們,所有過程一切順利,當時有兩百多人參加,安然無恙。第二年我向住持提出:「今年要不要舉辦?」住持答我:「今年還要辦!」我又問他:「政府批准我們辦嗎?」他答道:「我已向政府官員說過,他們不懂我們佛教的規矩,我們佛教做法事要辦就是連續三年的。」政府官員沒有我們辦法,唯有准許我們連續辦三年短期出家及八關齋戒,就是這樣,一直辦到現在(2005年),已有八年了。

第一年沒有一位大陸出家人知道,第二年才知道。大陸出家人不懂我們搞甚麼名堂,甚麼短期出家?甚麼八關齋戒?全沒聽聞過。到第三年他們都覺得這個方法真的不錯,藉著這個活動讓在家居士到寺院裡住幾天,親身體驗出家生活,消消罪障,淨化人心。因此近年大陸到處也都流行起來。

一九九九年我來到廣東省羅浮山華首台寺,那個時候寺廟還沒有重修妥當。華首台寺的老闆是關耀昌居士。我問他:「重建完成後,我可否在這裡舉辦短期出家及八關齋戒?」他說:「歡迎!歡迎!歡迎你來舉辦。」我又問他:「你歡迎我們來舉辦,共產黨會不會歡迎我們呢?」他答道:「這個地方我跟政府簽了合約,沒有問題。」我說:「雖然你說沒有問題,但是中國政府的政策隨時變更的。假若有二百人參加,突然間政府發出命令禁止我們活動,馬上就要解散,那怎麼辦?」他答道:「合約訂明在二十四年內,我怎麼做都可以,不會受干預,你放心辦好了!」於是我在一九九九年舉辦,至今(2005年)已有七年了。

第一年有二百多人參加,政府派來幾個官員,到我的房間四處搜查,看我有沒有收藏違禁品,當然搜不出甚麼東西來,第一年就是這樣安然度過了。翌年舉辦了兩期,同樣有官員來監視,每當我們打集眾鼓,他們立即出現監視我們有甚麼活動。第三年舉辦了三期,不再有政府官員來監視我們了,每年合共約有千人參加。前一個星期,佛教會會長前來探訪,和我見面與交談。他告訴我,廣東省已有其他道場舉辦短期出家及八關齋戒。

去年我在雷州市高山寺亦有舉辦,而且相當成功和受歡迎。現在大陸可以公開辦了,佛教會亦不反對,政府也不再干預。雖然大陸、台灣、加拿大經常舉辦短期出家,可惜他們祇允許男眾剃頭,不許女眾落髮,唯獨我處准許女性短期出家,而且要祝髮。

根據《增壹阿含經•邪聚品》所說,男眾有七次出家機會;而《十誦律》則載女眾祇有一次。我主張男女平等,有許多人批評我,指責我,反對我提倡女眾短期出家,我也不管那麼多,無論他們說甚麼,我也不理會。我做事不會人云亦云,我會思考這件事情值不值得去推行,我的處事態度是以大眾利益為依歸,不久的將來,他們會跟隨我的路線走,男女眾都可以短期出家。聽說去年馬來西亞檳城極樂寺也接受男女眾短期出家,我相信這個風氣漸漸被人接受,將來必定盛行起來。

關於短期出家及八關齋戒,在香港和中國創辦以及推行,整個發展過程,我全部都有參與其中,經歷過每一個進展細節,知道得一清二楚,所以我的資料最多最準確。可能數十年後,有興趣研究佛教歷史的人士,會追查這個短期出家及八關齋戒的由來。為甚麼這個活動在二十世紀才在香港和中國推行?是甚麼因緣生起?由誰發起的?從那個時候開始正式籌辦?籌辦過程、進展、效果如何?我把這個佛教歷史來龍去脈和演進過程,交代得清清楚楚,我所說的資料都具有歷史參考價值。

問: 「國有國法,家有家規。」佛教有很多規矩法則,請師父開示佛教的稱號及禮儀。

答: 佛教的規矩法則,很多佛教徒都不懂,其實規矩法則也非常重要。人人若能依從規矩法則行事,讓非佛教徒看見佛教徒有規有矩,莊嚴認真,給人家留下好印象,就會見相生信,對佛教生起恭敬心、歡喜心。佛經道理可以自己嘗試理解學習,自己看佛書也可能看得明白;聽人家講經說法,也可以知道內容。但是佛教的規矩法則,沒有人講出來,你那裡會知曉,這是非常重要的。

今天我先介紹佛教的稱號。佛教是從印度傳來的,有的名詞是梵文譯音,所以別具印度色彩;有的稱號是佛教專有的名詞,如:和尚、禪師等。祇是一聲稱呼,就能辨別這個是佛教某個宗派。可以互相打招呼,倍添親切感。你們是佛教徒,應該認識佛教的稱號及禮儀。

首先介紹佛弟子這個稱號。道宣律師《南山鈔》云:「學在我後名之弟,解從我生名之子。」弟即是我們開始學習的時間比較遲,稱為弟;子即是父母生下的兒女稱為子。我們所得到的學問、知識都是由老師、師父教導,所以,解從師生名為子。為了表示對老師和師父的尊敬,自稱弟子。

皈依了三寶,就是佛教徒,是佛的徒弟,又可以叫做佛弟子,對菩薩稱弟,對佛名子。《雜阿含經》所謂:「從佛口生,從法化身。」名為弟子,佛弟子有出家人和在家人。出家有五眾:沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼。在家眾有優婆塞、優婆夷二種。佛教合共有七眾佛弟子。

以下介紹在家居士如何互相稱呼:

居士: 男居士梵文叫優婆塞,女居士梵文叫優婆夷。翻為華語,名近事男,近事女。以前稱呼居士為隱士,是大學問家的稱號。居士這個名字的地位相當高。士、農、工、商,士排在第一位。

如何跟居士打招呼呢?譬如有一位姓李的男士,你稱呼他李居士,不要稱呼他李先生。假若李居士的太太姓何,你稱呼她何居士好了,不要稱呼她李太,稱李太是外行人,不懂規矩的門外漢。以後要記著佛教徒統統要稱居士。某些佛教月刊,會登載有關佛教辯論文章,你們留意看看。他們尊重你就稱呼你某某居士,不尊重你就稱呼你某某先生、小姐。現在我告訴你們這個稱呼方式,以後你們要經常用。

師兄:這個稱謂,近幾十年來,香港一般在家居士,不管是男居士或是女居士,都是互相稱呼師兄,祇有台灣道場的居士稱呼女眾為師姐師妹。我認為稱師兄既大方又有禮貌,不管是男眾還是女眾,不管受戒在先還是在後,一律稱呼人家師兄,多麼尊重。居士不能稱呼出家人為師兄,祇能稱師父或法師。

剛才介紹了在家二眾的稱謂,現在介紹出家人的稱號。

法師:是以法為自己師,又能以法為他人師,善知一切諸法差別名相,故名為法師。你們稱呼出家人,不是法師就是師父,其實出家人有很多類別。有高級、有低級;修持法門不同,稱號亦不一樣。大部分佛教徒都不清楚出家人的稱謂,有的稱呼是有來歷的,你能知道多少?你懂得如何跟初次認識的出家人打招呼嗎?

在街上或在任何地方,當遇見法師的時候,應該怎麼辦呢?要是迎面碰上的,不管是那一位法師,你認識的也好,不認識的也好,對他合掌並稱呼一聲法師或者阿彌陀佛,然後你繼續走你的路,他走他的路,不必再多事了。

進一步,你可能覺得這位法師很親切,你想知道他的名字,怎麼問呢?你可以這樣問他:「請問法師尊號?」尊號的意思是名字、法號。又或者你可以問:「請問法師大號?」「請問法師法號?」這樣跟法師們打招呼比較有規矩、有禮貌。如果你懂規矩,這樣問更有禮貌:「請問法師上下?」你懂得這樣問,表示你是內行人,不是門外漢,跟剛才的稱呼比較,這樣問更為有禮貌。

這種風氣是從中國儒家那裡演變過來的,可能與以前中國人不能直接稱呼父母的名字有關係。我們佛教的大德高僧很有學問,很有智慧,人材輩出。儒家比較注重講究禮節儀式,我們佛教的大德高僧把儒家那套禮儀重新編排,把它改良,更錦上添花,搬到佛家來用。假使有人問你:「你的師父是那一位?」答:「我的師父是上暢下懷法師。」你看,我們佛教的稱呼多麼有禮貌!佛教禮節儀式勝過儒家。我們拜佛的禮儀亦是從儒家、道家三跪九叩演變過來。我們佛教直接三跪三拜,叩三個頭、拜三拜,是多麼如法,我們拜佛的方式更是莊嚴有禮。

說回正題,繼續講如何跟師父打招呼。再進一步,若是你覺得這位法師特別親切,跟你很有緣分,你想拜訪他,想知道他住在那兒。若要問出家人居所,你這樣問:「請問法師,你住在那個寶剎?」寶剎就是寺院的意思。

要是你有事情需要找法師幫忙,你如何稱呼法師呢?要注意,切勿直接稱呼他的名字。假使你有事情找我幫忙,你說:「暢懷法師,甚麼事、甚麼事……需要你幫忙。」你這樣稱呼法師是沒有禮貌,就是不尊重他。你是一個佛教徒,那麼沒規矩,可能給那位法師教訓一頓,問你從那裡來的。你們要緊記,有事情需要法師幫忙的時候,不能直接稱呼他的名字。要這樣說:「恭請法師,如何、如何……。」你這樣說,就是懂規矩,有禮貌。

假使在同一場合,有眾多法師聚集在一起,你急需要跟其中一位法師商談一些事情,那又怎麼辦呢?直接稱呼法師名字是不尊重,所以不能指名道姓。如果祇說法師,有那麼多法師聚在一起,你稱呼的是那一位法師呢?沒有一位法師知道你想跟誰說話,你怎麼樣表達你的意思呢?假設你要找的人是我,在這個情況下,你可以說:「暢公,我找你有甚麼事、甚麼事……。」尊稱他「公」,這樣可以直接指名道姓。不能說:「暢懷法師,甚麼、甚麼……。」這樣就是不恭敬,不懂禮節,這裡頭的小節大家要懂得。某某公,某某公,這個稱呼多麼恭敬,多麼有禮。

現在一般人稱呼出家人為法師,其實以前是不可以這樣稱呼的。我們出家人在大陸不可以隨便稱為法師。你們是現代新社會的人,我是舊社會的人,這些歷史故事的來龍去脈,我給大家講一講。

我從小出家,曾住過北京、天津、上海、南京等大寺院。那時候,一般人稱呼出家人某某師。例如:暢懷師、智耀師。稱某某師的出家人,不能稱他法師,為甚麼?因為他沒有資格,能夠講一部或兩部經的出家人,才可以稱法師。法師是受人尊崇,地位很高。若是今天有法師到來講經說法,我們聽到法師兩個字,馬上穿袍搭衣,到門口恭敬迎接他到來。不管是那一位法師,大家隆重其事接待。幾十年前我們在大陸是這樣子,台灣也是這樣稱呼,懂得講經的才能稱法師,不懂講經的稱為師。為甚麼法師那麼受人尊敬呢?真正來龍去脈有誰知道?

在大陸,以前懂得講經說法的法師為數極少,在南方還有幾位法師講經,在北方就更少有。老法師是有智慧的人,講大部經典,大多數講《楞嚴經》、《法華經》。普通小法師能夠講一部《心經》、《觀世音菩薩普門品》、《阿彌陀經》已是了不得。由於講經的法師實在太少了,物以罕為貴,因此法師地位崇高,受到很多人敬重。《梵網經》說:「日食三兩金,......供事法師。」以前講經的法師已很少,上海還有兩、三位。現在香港和台灣卻有很多緇素講經,法師的身價就沒有那麼高。

一九四九年有大批出家人從大陸逃難到香港和台灣,同時亦把佛教傳來。起初幾年跟大陸一樣,稱呼出家人某某師,過了幾年之後,一出家便稱為法師。對法師尊重一點,更稱他大法師,這是香港的風氣。至於台灣的情況,我想也是差不多吧!三十多年前,我在台灣看見他們傳戒,當引禮師的男眾比丘稱大法師,女眾比丘尼稱法師。

佛教除了講經說法的法師外,還有律師和論師。

律師:律的意思是依循律儀規矩行持,能調伏內心的貪瞋癡三毒,因此不會犯錯。這個律師不是在法庭上打官司的那種律師,是專門研究佛教戒律並能嚴謹守持,行為端正的出家人,叫做律師。

唐朝有一位道宣律師,是中國律宗 : 南山宗的始創人,專門研究戒律,律行嚴謹,威望極高。他長期居住在終南山弘揚他的學說《四分律》,所以稱他「南山律師」。直至現在,中國大多數出家人仍然依據《四分律》為行持修道的楷模。

明末清初,南京寶華山見月律師寫了一部《三皈五戒正範》,是為在家居士受持三皈五戒而編制。他還寫了一部《傳戒正範》,是我們出家人受三壇大戒的儀軌。

在民國年代,出了兩位律師,一位是慈舟律師,一位是弘一律師。慈舟律師研究戒律十分認真,我是在北京安養精舍重受戒,慈舟律師也是我的得戒師。大家有沒有留意,我為大家傳授三皈五戒、短期出家及八關齋戒,大家跟我一同宣讀「安養堂上上慈下舟老和尚」這句話。因為我為你們傳戒,按規矩,師師相傳,所以要讀出受戒的地方和我的得戒師名字。

慈舟律師有一位比丘尼弟子名通願法師,在大陸很多比丘尼認識她。她是一位省長的女兒,是有學問的大學生,當年出家,北京的報章亦有報導。五台山普壽寺是一個很出名的戒律道場,乃她創辦的。她往生荼毘後留下很多舍利子,就是她的修行成果。

還有一位很出名的弘一律師,俗名李叔同,生於官宦之家,是一位風流才子。他是舉世聞名的藝術家,在音樂、書法、繪畫、詩詞、戲劇、篆刻等皆有極高造詣。他是把西方音樂引進中國,改變中國傳統音樂的第一人。佛教的「三寶歌」就是弘一大師作曲的。因為有一次參加虎跑寺斷食後,頓覺身心清淨,有如脫胎換骨,所以他放下萬緣,捨棄妻室,決意出家。出家後斷除一切習氣,守戒極度精嚴,整治律學,潛心修道,是修行人的典範。一門深入專注研究戒律的人,才能稱律師,普通出家人,不能稱律師。

論師:專注研究佛教論藏和講論的人。論又名無比法,是正反雙方辯論經中要義,如詳細分析空有、假實理論,有辨別法義的智慧。論師深入經藏,對佛法有高深認識,對於雙方所辯論的每一個論據都能透徹了解,並且公正持平,有不偏不倚的分析判別能力。

論有《中觀論》、《大智度論》、《唯識論》、《十住毘婆沙論》等。他們講論不講經,所以不叫法師,叫論師。


禪師:修禪宗的出家人稱禪師,參禪的人不能著有,著有就不能稱禪師。禪師從早到晚打坐參禪,甚麼都不做,不誦經、不念佛,甚麼都不求,祇求開悟,明心見性。他們說:「佛來佛斬,魔來魔斬。」看見魔來當然不理會他,就算看見佛來也不理睬,一切皆不可得,不受任何外境所影響。上根利智的人才能修禪,以前參禪的人多數是大學問家。修禪要修多生多世才有成就,不是一朝一夕功夫就能達成,參至最後認識自己本來真面目,就能成佛作祖。

修淨土宗的人亦都是甚麼也不做,專門念阿彌陀佛,從朝念到晚,念到一心不亂,念到甚麼都不知,他們的目的是往生西方極樂世界。佛教有八萬四千法門那麼多,就是讓眾生能依隨自己根機,選擇適合自己的法門修行,那樣才容易有成就。修淨土宗的人,稱為蓮友。

住持:住持是一間寺院最具權威的決策人,領眾修行。除了負責寺內一切事務外,還要主持寺內舉辦的各種法事和活動,住持又稱方丈。

方丈:這個名稱從何而來?是從印度維摩居士那裡來。當時釋迦牟尼佛還在世,他住的地方祇有一方丈的面積,所以稱他方丈。維摩居士是一位很了不起的大居士,已證得不思議解脫境界,智慧深如大海,辯才無礙,神通廣大。他不像小乘人自私自利,不發菩提心。雖然他們已斷除見、思二種煩惱結,也祇不過是自了漢。佛陀十大弟子也曾被維摩居士訶斥教訓。維摩居士假借患病,讓他們來問病,教化他們發菩提心,入不二法門,普度眾生。

其實維摩居士是菩薩,他來自阿閦如來的佛土 : 妙喜世界。居住在妙喜世界的眾生,人人安樂自在,沒有痛苦煩惱。維摩居士知道五濁惡世眾生貪瞋癡重,痛苦多,煩惱多,他懷著慈悲之心,捨棄清淨佛土,甘願委生娑婆世界度化眾生。維摩居士的居室祇是一方丈,住持住的地方大概也是一方丈,所以用方丈這個名詞稱呼住持,住持又可稱和尚。

和尚:能深入經藏,又能引導弟子修道的人稱和尚。因能為人師長,所以又稱親近師。和尚可不簡單,是尊貴的出家人。以前,在中國,祇有寺院的住持才能稱得上和尚這個稱號,現在一般人都稱剃了頭的出家人為和尚。和尚是有智慧的修行人,為甚麼現在地位變得低微呢?當然是有原因。

中國地方大,人又多,在僧團裡,甚麼樣的人都有,好的壞的,各式各樣人都有,可以說龍蛇混雜,尤其是從前少林寺的僧人影響最大。他們為甚麼出家?多數是為了打功夫,大部分沒有受戒。

我給你們講一個故事:中國大陸有一間佛堂,那個師父收了幾個徒弟。他跟徒弟說:「釋迦牟尼佛是中國人。」他的徒弟一直以為釋迦牟尼佛是中國人。有一次,徒弟們到外面參學,發現釋迦牟尼佛原來是印度人。完成參學回來,便告訴師父,釋迦牟尼佛原來是印度人。師父聽了後說:「你們胡說八道,釋迦牟尼佛明明是中國人,你們說甚麼印度人?」他們就是連釋迦牟尼佛是甚麼地方的人都不知道,最基本的佛教知識也不懂。不過,不管懂不懂, 中國僧人還是對國家有貢獻的。

唐朝時代,那時候李世民還沒有做皇帝,在洛陽有一個名叫王世充的覬覦帝位,把李世民圍攻,少林寺派出大批武僧替李世民解圍,把他營救出來,還打敗王世充,最後李世民登基做了皇帝,帝號唐太宗。少林寺和尚立下豐功偉績,有汗馬功勞。統籌戰略的六位領袖被唐太宗冊封為朝廷命官,其中四位不願意做官,祇有兩位接受官階。因此唐太宗特別關心少林寺和尚的需要,他看見和尚祇吃素菜,認為吃素菜不夠營養,不能補充打功夫所消耗的大量體能,那裡有力量練武習技?於是頒令全國出家人茹素,唯獨少林寺和尚可以吃肉。據說在元朝時代,少林寺有三千僧人居住,他們也有出外到處走,在外面打功夫,做法事等,他們都是公開吃肉,毫不忌諱。

俗語說: 有三種人不能得罪,就是道士、和尚和唱戲的戲子。這三種人都懂功夫武術,而且很厲害,經常打死人。少林寺和尚有沒有打死人?有。他們武功高強,一般人不是他們的對手,一時重手就容易打死人。本來和尚給人的印象是慈悲為懷不殺生的,不會殺動物畜生,昆蟲螞蟻也不會殺。假使和尚打死人,這還得了!普通人打死人,事情報導過後便完結,沒有人再提起。和尚標誌大,如果和尚打死人的消息,報章大字標題刊登,事情被誇大渲染,就會鬧成大新聞。清代有搞戲班的人,編成一台大戲叫「殺子報」,就是講述和尚打死人的故事。這台戲醜化了和尚形象,改變了一般人對和尚的良好印象,因此有些人開始輕視和尚,不尊重和尚,和尚的地位就變得低微了。

在和尚兩字前面加個大字,就是大和尚。甚麼人才有資格被稱大和尚?普通出家人不能稱大和尚。西晋有一位和尚名佛圖澄,是龜茲國人,即現今的新疆。他九歲出家,七十九歲那年,即是永嘉四年(310年)來到中國洛陽,他修密宗的,已修得神通,也能預知一切事情吉與凶,甚麼事都瞞不了他。

石勒是匈奴劉曜的一名將領,生性凶殘暴戾,濫殺無數平民及僧人。佛圖澄想度化他,於是在石勒面前變化幻術,以油混胭脂塗手掌,即能顯現千里以外的事,又用楊枝水救活已死去兩日的石勒繼孫石斌,令他信服不已。後來佛圖澄還獻計給石勒,使他登上帝位。石勒當了皇帝之後,賜佛圖澄為大和尚。佛圖澄取得皇帝的寵信,便開始引導他行持慈悲,使他收歛殘暴行為,拯救了不少眾生性命,所以佛圖澄的壽命很長,他一百一十七歲才圓寂。

經皇帝賞賜的,才是真正的大和尚。後來中國的寺院住持也稱為大和尚,現在香港的情況又是如何?一間小廟住持也稱為大和尚,把人捧得高高在上,小廟住持真的能有資格稱大和尚嗎?這樣稱呼人家是不是真正尊重他呢?

大和尚擔任不同職位,稱謂亦各異。寺院舉辦傳戒,都是由大和尚主持的,有羯磨和尚、教授和尚、得戒和尚、開堂和尚、剃度和尚、依止和尚等名詞。

還有老和尚,老和尚跟大和尚有甚麼不同?年紀老邁,就稱老和尚?老和尚不是隨便稱呼的。如果是講經說法的法師,他年紀老了,稱他老法師,不要稱他老和尚。修禪宗,而且做了住持的禪師,年紀老邁,才可稱他老和尚。

舉一個例子跟大家解釋:為甚麼稱這位老和尚,稱那位老法師,怎麼樣分別?廣東出名的虛雲老和尚,人人稱他老和尚,因為他是禪師,沒有人稱他老法師。上海有一位圓瑛老法師,他專門講《楞嚴經》,有楞嚴王之稱。他年紀老邁,人們稱他老法師,不稱他老和尚。稱老和尚,還是稱老法師,就是有這樣分別。

祖師: 即如一般人所說的開山祖師,創立一個新宗派的始創人叫祖師。達摩祖師從印度到中國來,他在中國創立禪宗,所以稱他達摩祖師。達摩傳予二祖慧可,慧可傳予三祖僧璨,僧璨傳予四祖道信,道信傳予五祖弘忍,弘忍傳予六祖惠能,六祖以下,稱第幾世。

國師: 就是一國之師,能引導皇帝從佛教中掌管政治,使國家安定繁榮;又能引導皇帝從佛法中改善人民生活,令得安樂。以前,皇帝冊封俗家學識廣博人士為國師,至北齊文宣帝開始,改為冊封高僧法師為國師,僧人要獲得皇帝賞識重用才獲賜封為國師。

清朝順治十六年間,玉琳法師到高旻寺參訪後乘船回江南。船行至江中央,忽然陰雲密布,翻起巨浪,坐在船上的人驚恐萬分。原來順治皇帝亦在船上,他身穿平民服裝微服出巡,他向眾人揭露自己是當今皇帝,並頒下聖旨曰:「如有人能救活他,便能得到他的一半江山。」此時,玉琳法師正坐在船頭,念觀世音菩薩聖號求加被。他突然想起玉嵐法師給他三個錦囊作護身之用,於是他打開第一個錦囊,看見有一張紙寫著「免朝」兩個字,他立刻掛起「免朝」這張紙在船艙外,很奇怪,江面即時平靜下來。原來這是龍王朝拜皇帝,才會翻起巨浪。皇帝真的守諾言,分一半江山給玉琳法師,但遭堅決拒絕接受。順治皇帝很賞識他,為了表示誠意,賜封他為國師。

還有華嚴宗第四祖澄觀法師,居住在五台山清涼寺。有一年唐德宗慶祝誕辰,邀請澄觀法師在宮廷的內殿說佛法,皇帝聞得法語後頓覺內心清涼,所有煩惱都消除了,所以賜他「清涼國師」名號。又六祖惠能也是被唐肅宗封他為國師。

大師與法師又有甚麼不同?法師是一般懂得講經說法的出家人。以前,大師這個稱號也是皇帝冊封的。古書上說:稱為大師的,大部分是以前的大德高僧。一九四九年,有大批出家人從大陸南下到香港,香港非佛教徒可能看過古書,所以很客氣地稱呼出家人為大師,一般佛教徒稱出家人為法師。我初到香港時,一般人稱我大師,我知道他一定不是佛教徒;如果有人稱呼我法師,我知道這個是佛教徒了。他懂規矩,我會問他:「你從那裡來?」跟他客套幾句話。

講一個笑話給大家聽,有一次我跟聖嚴法師閒談,我告訴他香港有這個風氣,稱大師的一定不是佛教徒,稱法師的才是佛教徒。接著聖嚴法師跟我開玩笑地說:「下次你看見星雲法師,記緊告訴他,稱法師才是佛教徒,稱大師的一定不是佛教徒!因為星雲法師大家都很尊重他,稱呼他星雲大師,那麼這些人一定不是佛教徒了!」

現在講剃度師與師父。你們在家居士通常稱呼出家人為師父,所有出家人都是你們的師父。在上海的居士也是同樣稱呼出家人為師父,可是台灣佛光山的人,告訴人家,唯獨剃度師才能稱師父,其他出家人不能稱師父。我們中國大陸佛教界對於師父這個稱呼,是很普通的。在大陸,有法師講經說法或者住持和尚講開示的時候,開始總是稱呼一聲:「諸位師父,如何如何……。」這個有甚麼問題?為甚麼祇能稱剃度師為師父?居士稱呼出家人為法師、師父都可以,祇是一個通稱吧!

長老: 資格最老的出家人才能冠上這個稱號,祇有年高德劭的大德高僧才配得上這個尊貴名詞。例如:佛經上有這樣稱呼:「長老須菩提、長老舍利弗。」近十年來,香港佛教團體那些居士,都很客氣稱呼我們這些夏臘年資多的出家人為長老,是最尊崇、最尊重的稱謂。

上座: 在寺院中地位僅次於住持,是住持的助手。上座的職責是領眾修道。這個稱號普通出家人不適用,地位很高的出家人才能稱上座。

上人: 即是為人師表,有一個好榜樣值得我們學習仿傚,是老師、師父的意思。自己先要學習道理,德行方面亦要修持,達到了理想成績,再將得到的經驗知識教導後輩,在眾人之上叫做上人,是恭敬之意。中國人經常用上人這個名字。

上師: 這個稱呼多數是密宗用的,如金剛上師。我們中國佛教很少用這個名詞。

出家人的稱號已經介紹過,以下介紹聖人的稱謂:

尊者: 是《大集法門經》等經典所說的「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」意思是德行與智慧都具足,見、思二惑已斷,一切世間煩惱已斷除,不用再在六道流轉生死,達到這個境界是已開悟的聖人,稱為尊者,又可以稱為阿羅漢。如須菩提尊者、舍利弗尊者、阿難尊者等。

大士: 是事的意思,大士就是上求佛道,下化眾生,能做大事的菩薩。觀世音菩薩又可以稱為觀世音大士。因為觀世音大士在因地發大菩提願,做救苦救難的大事。

寶藏如來在世的時候,有一位轉輪聖王名叫無諍念(即阿彌陀佛),他有一千個兒子,大兒子名叫不瞬(即觀世音大士)。不瞬太子向寶藏如來發大菩提願:若他能成為菩薩,一切眾生遇上任何災難苦厄之時,祇要稱念他的名字,為他天耳所聞,天眼所見,他一定尋聲救度這些眾生,為他們消除苦惱,令得安樂,如不能替眾生解脫痛苦,誓不成佛。寶藏如來非常讚歎他發如此大慈大悲願,於是為他授記名為觀世音。他發的是大菩提願,所以我們稱他觀世音大士,這個就是觀世音大士得名的由來。在《悲華經‧大施品》有記載這件事情。還有,面燃大士是觀音菩薩的化身,是救拔餓鬼道眾生的化身形相。

開士和上士: 開士是通達明理,能解釋宇宙人生道理之大菩薩。大菩薩能講很多道理開示我們,所以稱開士、上士。《瑜伽師地論》云:「無自利行,無利他行,名為下士;有自利行,無利他行,名為中士;有自利行,有利他行,名為上士。」開士、上士和大士是菩薩的通稱。菩薩乃梵語菩提薩埵,華語覺有情,自己已經成就,又能覺悟一切眾生,故名菩薩。

導師: 這個導師不是一般教導興趣班、活動班的導師。《華手經》云:「為導師者,能為人說無生死道。」我們這個導師能夠引導眾生入佛道。每年浴佛節,我們誦經慶祝釋迦牟尼佛誕辰,其中有幾句話是這樣讚頌釋迦牟尼佛:「南無娑婆世界,三界導師,四生慈父,人天教主,三類化身,本師釋迦牟尼佛。」釋迦牟尼佛就是我們的導師。佛還有十種稱號:一、如來;二、應供;三、正知;四、明行足;五、善逝世間解;六、無上士;七、調御丈夫;八、天人師;九、佛;十、世尊。

佛: 佛是覺者,有般若智慧,能覺悟宇宙人生一切事物真相,了了分明,真能看破放下自在,如從睡夢中甦醒了。怎麼樣才能成佛?自覺又能覺他,覺行圓滿名為佛。

佛跟五乘人有甚麼分別?人、天,凡夫眾生不能自覺;聲聞、緣覺二乘人雖然能自覺,可惜自私自利,沒有覺他行為;菩薩能自覺,又能覺他,可是覺行還未圓滿。菩提道是佛教徒必然要走的路,菩提道的盡頭就是佛地,誰到達佛地,誰就是佛。

有這麼多的佛教稱號,我已為大家詳細解釋,讓大家更能認識多一點佛教名字的意義。恐怕你走徧全中國也未必能找到這些資料。今天你們能聽到我的開示,絕對是你們的福氣,所以參加短期出家及八關齋戒聽開示,一定獲益良多。

我已介紹了佛教的稱號,現在再講佛教的禮儀。國有國法,家有家規,我們佛教亦有佛教的規矩法則。佛教徒經常到佛堂,甚至出外旅行,大部分時間都是安排去各處寺廟參觀禮拜,甚少到其他名勝地方觀光遊覽。一般旅行團安排去娛樂地方吃喝玩樂,跟我們走的地方不同。俗語有云:「不以規矩,不能成方圓。」你是佛教徒,經常到佛堂,你對佛教的規矩禮儀認識有多少?到寺廟參觀,應該用甚麼禮儀向住持及其他法師頂禮?我們用甚麼東西供佛才為恭敬?上香要上多少支才是最有敬意?這些規矩你懂得嗎?現在我跟大家講參觀寺廟時應注意的禮儀。

我們到寺院參觀,首先要去大雄寶殿禮佛,然後才到各處參觀遊覽,這個是基本禮貌。大雄寶殿中央位置設有一個主墊,是住持和尚拜佛專用的,懂規矩的佛教徒不會在這個主墊禮佛。主墊後面有一個拜墊,這是侍者僧值拜佛用的,我們應到東單或西單兩旁禮佛,這個禮貌大家要知道。有些人喜歡選擇在第一行或近中央位置拜佛,認為這樣更能接近佛菩薩,更快得到加被,不明白佛教道理的人才有這種思想。佛菩薩是一切處,無處不在,不管我們身處那一個角落,佛菩薩都在我們身旁。拜佛最重要的是有誠心,在甚麼地方拜都是一樣。

剛踏進寺院裡,我們遇見那個地方的住持或是其他出家人,認識的也好,不認識的也好,見面時表示問候,祇能對他合掌稱呼一聲法師,不能向他頂禮。為甚麼不能向他頂禮?因為我們還沒有頂禮我們的師父釋迦牟尼佛,我們要先進大殿頂禮釋迦牟尼佛,然後才頂禮佛陀的徒弟,一切出家人都是佛陀的徒弟。如果我們先頂禮法師,然後頂禮釋迦牟尼佛,那麼就是顛倒了。要先拜佛之後,才可向他們頂禮。

參觀完了要離開時,我們要向佛菩薩告假,禮佛三拜或向佛菩薩問訊,這樣是向佛菩薩告假的禮貌。最後向住持和尚及其他法師告辭,合掌問訊說:「弟子向師父告假。」或者說:「師父,我們走啦!」不用再頂禮。

如果你家裡設有一個小佛堂,有法師到你的地方,你怎麼辦呢?你不要馬上頂禮法師,你可以合掌稱呼一聲:「法師。」作一個簡單見面禮。懂規矩的法師一定先拜佛,法師拜佛後,你在他的旁邊接駕,這個時候才頂禮法師,對他說:「弟子某某向法師接駕,頂禮三拜。」法師還沒有拜佛之前,你頂禮法師是不如法。法師離開時,你要說:「弟子某某向法師送駕,頂禮三拜。」如果法師說:「一拜。」你便一拜。法師說:「免禮。」你祇需問訊,不用頂禮了。這個規矩禮節大家都要知道。

我見過台灣人拜佛有等級分別,有先後次序分別。比丘先拜佛,然後比丘尼拜,比丘尼拜完之後,居士才拜。其實四眾弟子一齊拜佛沒有問題,不用分先後次序,不管高級與低級。

假設你相約多名四眾弟子一同前往某處地方的寺院,那裡有高僧大德,你們對他很尊敬,想請他開示。這個情況下,一齊拜佛沒有問題。但是人就不可以一齊拜,不可以一齊頂禮那個地方的住持、當家師及其他出家人。

依規矩,首先是比丘頂禮那間寺院的住持,然後住持還禮給比丘。如果比丘尼和居士都一齊拜,住持怎麼還禮?比丘尼和居士沒有資格接受住持還禮,所以拜人不可以一齊拜,因為住持要還禮給比丘。比丘拜完之後,比丘尼才頂禮住持,住持不會還禮給比丘尼。比丘尼除了頂禮住持外,還要頂禮那個地方的比丘尼,比丘尼要互相拜,互相還禮,因此居士就不能參加。比丘尼拜完後,居士才向住持及比丘、比丘尼頂禮,他們不會還禮給居士。有這麼多禮節,有這麼多次序,你們要清楚一點。為甚麼不可以一齊頂禮?其中是有道理的,我認為主要原因是為了避免人家還禮,如果不用還禮,便不用分先後次序,高級低級,可以一齊頂禮。

拜佛要三拜,拜人方面禮貌一拜就可以,祇要對法師說:「頂禮法師。」頂禮一拜是一種禮貌,不需要說:「頂禮法師三拜。」你堅持一定要說三拜,法師說:「一拜吧!」你頂禮一拜就好了。普通不認識的法師,祇要合掌稱呼一聲:「法師。」不用隆重其事。這樣就是見面禮。

倘若你那個地方要開光,請法師講經說法,請法師應供,或請法師主持儀式,那就不能隨便,要隆重其事了。你要穿袍搭衣,要頂禮法師三拜,法師說:「一拜吧!」你就一拜。甚至要跪在法師面前,說出你到這裡來,有甚麼事、甚麼要求。這裡頭要注意禮貌,有輕有重,在甚麼時候做甚麼事,看時作事。

不要說普通人在墊上不可以拜人,就算是法師,甚至是大法師,拜佛之後,假使拜人,應到法師面前向上頂禮法師,不可以在墊上頂禮法師,在墊上頂禮法師是不尊敬。拜佛可以在墊上拜,拜人就不可以。這是中國風俗,我也不知道為甚麼,風氣是這樣。在佛前拜完佛之後,你要到法師面前在地上一拜,不可以在墊上拜,在墊上拜佛沒有問題,在墊上頂禮法師就是不尊重。

甚麼人在墊上拜佛之後可以頂禮法師呢?是大居士拜小和尚。一位大居士要不要頂禮小和尚呢?不頂禮好像沒有禮貌,而頂禮他,他的資格又不夠我高,那怎麼辦呢?大居士在墊上拜佛後,順便說一聲:「頂禮法師。」做個儀式而已。祇有大居士拜小和尚,才可以這樣做。

在沒有佛像的地方,你可以面向著法師頂禮。但是在大雄寶殿,你就不能面向法師頂禮。無論他是坐著還是站著,你要面向著佛禮拜,說一聲:「頂禮法師。」在法師面前向上拜,不能對他拜,對他拜就是不尊重釋迦牟尼佛,就是不如法。沒有佛像的地方可以向他拜,這個禮節大家要清楚一點,這是我們中國佛教的規矩法則。在日本、韓國、泰國、西藏可能沒有這種規矩,他們面向著法師頂禮,表示虔誠恭敬。

如果我們在這兒住一個星期,按規矩我們來到這個地方,首先要前往佛殿拜佛,拜佛後才頂禮住持,然後再頂禮其他法師。臨別時,我們也要到佛殿向諸佛菩薩告假,告辭之後,向住持頂禮,再向其他法師告辭,然後才回去,這個是道別時的禮貌。

供有牌位的地方,居士要不要拜呢?佛教有云:已皈依三寶和受持五戒,天神不拜、地祗不禮。拜長輩是一種儀式禮貌,表示尊敬的意思,不披戒衣可以拜,披戒衣則不可以拜。戒衣是佛教的禮服,是佛教徒拜佛時穿的禮服,所以三皈五戒弟子不能披戒衣拜祖先。

假若有長輩去世,要出殯做儀式,要誦經迴向給他。你是後輩和受了三皈五戒,可不可以拜這位長輩呢?為了對長輩緬懷追思,做出殯儀式,祇要不披戒衣,做儀式拜一拜,或者給他供牌位沒有問題,平時不用拜了。

假使受過五戒的人去世了,那件戒衣和袍應該怎樣處理?受五戒是盡形壽。盡形壽的意思是一生一世,受五戒祇得一生的戒體。即是受了五戒的居士往生了,戒體亦隨之沒有了,所以穿袍下葬或火化沒有問題,但是不能給他披上戒衣,可以把戒衣留下來作紀念,或者送給別人,又或者把它焚化掉。袍和戒衣跟我們日常穿著的衣服沒有分別,骯髒了可以洗,爛了能補就補,不能補就把它焚化。有些居士沒有辦法處理破爛了的袍和衣,拿來讓我處理。有人特購新盆浣洗,滌水又要倒在淨地。戒衣和袍祇是衣服,沒有甚麼了不起,不用那麼重視。

受了菩薩戒的人去世了又怎麼辦?可不可以披戒衣下葬或火化?受菩薩戒是盡未來際。盡未來際的意思是多生多世,即是受菩薩戒的戒體是多生多世的。他是盡未來際的菩薩,按道理可以給他穿袍和披戒衣下葬或火化。

還有一個問題,居士可否把一百零八粒佛珠掛在身上?很多人都說不可以掛佛珠在身上,為甚麼不能掛?很多人都不知道原因。現在我跟大家講一講這個原因。

一間寺院的住持,唯獨他有資格穿黃袍,搭紅祖衣,可以掛佛珠在身上。他好像皇帝那般大搖大擺,其他出家人看見他迎面而來,要走開迴避,以前我們舊社會佛教是這樣的。其他出家人都沒有資格掛佛珠,居士們更不應掛佛珠在身上。到了今天,很多出家人都不是住持身分,卻穿黃袍,搭紅祖衣,掛佛珠,這是近幾十年的變化,跟舊社會不同了。

居士方面,到外面或到佛堂,不要掛佛珠在身上,為甚麼呢?掛佛珠會罪過無邊嗎?不是掛佛珠便有罪過的意思,這祇是一種禮貌。你們在家裡掛佛珠,從朝掛到晚也沒有問題,但是在大庭廣眾的地方,恐怕人家覺得你這個人有點傲慢,掛佛珠在身上大搖大擺,大模大樣,好像自己是老資格,有這個意思在其中而已。

以前,中國是農業社會,流行一百零八粒佛珠,大家除了耕田種菜外,便沒有事做,空閒時間較多,可以坐下來拿佛珠誦誦經、念念佛。由於近來中國實行改革開放政策,農業社會變成商業社會,很多事情就不同了。大家一天到晚忙忙碌碌做生意,做工作,沒有太多空餘時間,誦經念佛亦減少了。現代人講求簡約快捷,甚麼都要輕便,手珠數少,合乎簡便原則,所以現在流行手珠。日本、香港,大多數出家人和在家居士亦隨著潮流拿手珠。

大約四十年前,香港是基督教天下,差不多人人身上掛十字架,年青人更視之為潮流飾物,非常流行。那個時候,如果有人拿佛珠會被人取笑,故此沒有人敢拿佛珠。當時有一位出家人保賢法師,他負責煮飯的,大家稱他「伙頭僧」,他說:「你們放眼看將來,再過三十年,我們的佛珠定會取代他們的十字架,你們不信,就等著看吧!」他這個預言果然應驗了!近年香港佩戴佛珠的人隨處可見,戴十字架的人真的減少了。許多非佛教徒都喜歡拿佛珠在手上,我看見一位護士手上戴著佛珠,我問她:「你掛著佛珠幹甚麼?妳念佛的嗎?」她答道:「不是,我沒有念佛。」這是香港最近流行的風氣,保賢法師真有先見之明,四十年前的預言真的實現了!

佛珠普徧是一百零八粒,二十四粒,十八粒,或者十四粒等,都加上一粒佛珠頭。以前的人大多數是這樣念佛:他們念到佛頭這個地方,不能繞過佛頭,要回轉頭來再數念,中國和香港都有這樣念佛。有沒有來歷?可能來自密宗。曾有大德說過,書上也有記載,我認為不合情理,我們念佛要一心不亂,一直連綿不絕的念下去,若是依照他們的念佛方法,到佛頭要回轉,這樣子念佛容易生起分別心。哎呀!到佛頭了,要回轉了,身體發生造作,思想起了分別,沒有一心念佛,非常打閒岔。念佛要一心念,心裡頭念到沒有分別,念到甚麼地方都不知道,連那一粒是佛頭都不知道,才合乎淨土法門念佛標準。我們不能祇依一位大德的說話為標準,亦不能死依一本書的資料為根據,我們要有思考能力,判斷每一件事情是否合情合理。

有說拜佛拜慢了會轉蛇,我出家六十年從沒有聽聞過這句話。有人說《大藏經》上有這樣記載,這個我不管也不過問。西藏佛教徒拜佛的方式是大禮拜,他們拜得很快,下去上來,上來下去,快得很。他們為甚麼不敢拜慢?因為拜得慢了會發生毛病。第一會睡著,因為拜幾百拜很辛苦,疲倦不堪,趴下時間長就容易睡著。其次拜得慢會胡思亂想,拜得快便無暇想別的事情。由於最少會發生這兩種毛病,所以不能慢拜,並不是拜佛拜慢了來生真的轉蛇,祇不過是一個警告吧!我們中國佛教徒拜佛拜得越慢越好。

大家都知道,近三十年來,台灣出家眾,人材輩出,把佛教發揚光大,居士對出家人尊崇備至,叩頭頂禮出家人是慢慢拜下去,拜下之後,等一會才起身。他那種誠心誠意,使我們出家人心裡很慚愧,我們有甚麼資格接受這位居士這般誠心頂禮?心裡頭深受感動,這位居士將來有甚麼要求,我們必定會答應他。如果我們誠心誠意,慢慢地拜諸佛菩薩,我們要求甚麼,諸佛菩薩一樣會答應。我們的感力強,諸佛菩薩的應力也強,求甚麼得甚麼,一定滿我們所願。我們是那麼誠心懇切,心誠則靈!所以我說中國佛教徒拜得慢不會轉蛇。我這樣說是經過思考的,一定合情合理,一定符合聖教量。

有說臭豆腐、榴槤不能供佛,為甚麼不能供佛?氣味那麼臭怎能供佛?有一次我到加拿大,剛進廟門,看見有一位居士拿著一束玫瑰花正想供佛,旁邊的人說:「哎呀,不能供佛呀!」我問她:「為甚麼不能供佛?」她答道:「玫瑰花有刺嘛!所以玫瑰花不能供佛。」我告訴你們,凡是我們能吃的食品都可以供佛,凡是我們能用的也都可以供佛。我們不能吃的東西不要供佛,我們不能用的東西不要供佛,就是這麼簡單,即是說臭豆腐和榴槤都可以供佛,因為你能吃就能供佛。

有病要吃藥,藥物可否供佛?你吃得下的東西都可以供佛,沒有問題。你吃藥先供佛,供過佛才吃,功效更顯著。

我們穿的鞋和襪子可否供佛?可以供佛。祇要是新淨的,沒有穿過的鞋和襪子都可以供佛。衣服鞋襪是我們每日都必須穿著的,凡是能用的東西便能供佛。供佛最重要有一個恭敬心,供甚麼東西都是功德無量。

假設我愛吃肉喝酒,那些酒肉可否供佛?沒有問題,但是要看在甚麼地方。西藏、泰國、緬甸的出家人都吃肉的,他們那一個不供佛?他們都用肉供佛。還有外道用酒供奉濟癲活佛,但是在中國不可行。中國佛教徒不接受用酒肉供佛,因為中國是大乘佛教,講慈悲,用酒和肉供佛就是沒有慈悲心,沒有恭敬心。我剛才講過你不能吃的東西,不要供佛,持素戒酒的人不吃肉不喝酒,他們那會用酒和肉供佛,因此中國佛教徒就不會用酒肉來供佛的。

若用便溺可否供養諸佛菩薩?沒有問題,祇要你是依靠便溺生存的便可以,你不是處身於這種環境生活的則不可以。北方有一種小動物叫金龜子,樣子像烏龜,身體小小的。這種小東西,兩個一起把羊糞牛糞往上推,推成一個球的形狀搬回窩裡作食糧,假若牠們用來供佛,功德無量。你不是牠們的同類,你不能用糞便來供佛。

你們供飯供菜,一定要在正午十二時之前供佛,不可以超過十二時。因為佛教主張持午,佛菩薩也持午,過了十二時不再吃任何東西。

曾經有很多人問我,早上起來如何用水供佛?如果你喝茶,你就供茶;你喝滾水,就供滾水。為甚麼早上要供水給佛呢?正如有人客到你的家探訪,你會敬上一杯茶給他,佛也要喝水,早上供水是一種恭敬供養心。到晚上如何處理呢?供水隨便倒在任何一個地方都可以,如果你願意喝了它也沒有問題,更可以開大智慧。

供水果又是怎樣供?供水果最好在上午供,不要在下午供。供花甚麼時間供都可以。現在一般人供水果都是做個樣子,不是出於真心供佛。你們看看這張佛檯上的水果,擺放在這裡已好幾天,按道理是不如法,在家居士要注意這個規矩。如果你要吃水果時,把它切開供佛,然後上一支香,拜三拜,過一會拿來吃,不要擺放幾天,那樣才是真正供佛,你吃甚麼水果就供養甚麼水果,不過一定要在正午十二時之前供養,過了時間就不用供,因為佛持午的。

上香,我們拜佛要誠心,上香亦要有誠心。所謂:「心香一瓣。」上一支香已能代表一個恭敬心,一個至誠心,你是一心一意供佛的,便不用上那麼多香。中國大陸的人上香是一大把、一大把的燒,插滿整個大香爐,弄得煙霧彌漫,造成環境污染。他們以為燒香越多,得到加被越多。這是錯誤思想,其實心香一柱已足夠。

釋迦牟尼佛在世時有沒有上香?有上香。佛還沒有出世之前,已經有香。當佛在打坐的時候,在佛面前燃點一支香,有時是佛自己上香,有時是弟子為他上香,有時是居士為他上香。上香有甚麼作用?有三種作用:

第一種作用 : 避免昆蟲、螞蟻騷擾佛陀打坐。上了香,那些蟲蟻就不會來。

第二種作用 : 辟除污濁臭氣,避免邪氣侵犯佛陀。因為在古印度,那個時候很落後,打坐環境污穢骯髒,沒有現在那麼好。

第三種作用 : 香燃燒起來的氣味使人更容易入定。當時的香,要比現在好過數十倍,佛經記載,燒一支香,四十里內都能聞到。

釋迦牟尼佛去世後,四眾佛弟子繼續保持為佛陀上香的習慣,一直延續至今日。我們上香就猶如佛陀正在打坐,我們為佛點香。可是上香的意義卻漸漸地改變了,後來演變成我們皈依三寶的香花迎,香花請。有香、有花供佛,證明我們皈依三寶、受持五戒,希望佛菩薩能滿我們所願,佛前上香已經變成這個樣子。印度、泰國、緬甸、斯里蘭卡重視供花,不重視供香,我們中國佛教徒應該學他們那樣,盡量用花供佛,不用燒那麼多香。

還有,各位居士要盡量避免供蠟燭,供蠟燭這個風氣在大陸流行了很多年,蠟燭燃燒起來發出剌激性氣味很難聞,令人感覺鼻子和喉嚨都不舒服,那些煙熏得眼睛也睜不開,還嗆得一把眼淚。燒蠟燭又容易引起火災,太危險了。燒蠟燭有甚麼好處?最好不要供蠟燭,現今已有很多人用電燈代替。

供養出家人應用甚麼禮儀?很多人供養法師說:「結結緣!結結緣!」這樣說就是不恭敬,沒禮貌。供養法師應該雙手拿著紅封,舉至齊眉,說:「弟子某某供養法師。」這樣禮貌就是恭敬供養。結緣是對後輩說的,對長輩應該說供養,大家要分清楚。

倘若你到寺院住了數天,想給回一些費用,你不能這樣問:「我住了多少天,伙食費和住宿費要多少錢?」寺院不是旅館,不是做生意規定付多少錢。多有多給,少有少付,你辦完事之後,將供養錢放入紅封內,外面寫上「供養常住香油,某某頂禮」,所有費用都包括在內。「供養常住」就是供養寺院米糧和維修經費,「供養香油」並不是供養住持及其他的出家人,而是歸寺院所有。在紅封上寫「供養常住香油」既大方得體,又有禮貌。

有出家人說居士可以做放蒙山或三時繫念法事,事實應不應這樣做?我認為居士不要跟鬼神結緣。做法事時要有觀想,觀想不好還有罪過。你們居士不要搞那一套,好好的念一部經。念《金剛經》也好、《地藏經》也好、《普門品》也好、甚至念阿彌陀佛也好,不要搞那麼多名堂,我們出家人所做的法事,你們居士不一定要做。

佛教為甚麼要做開光儀式?香港大嶼山天壇大佛裝嵌工程完成後,開光儀式極為隆重。開光的目的祇是通知大家工程完成了,大家可以到來參觀禮拜。開光有如普通一般新店開張剪綵那樣,做生意人到處發通知,希望第一天開張日子,店內人山人海,擠滿人群,熱熱鬧鬧慶祝一番,亦是一個好意頭吧!

請佛菩薩要不要開光?其實開光與否不重要,開光這回事,真正佛弟子不講究。請了佛菩薩回家已可以供奉,沒有問題。有居士請竺摩法師主持開光儀式,儀式圓滿後,他對大家說:「佛菩薩本身的光是無量無邊,還要你們凡夫眾生為他開光嗎?佛身上根本就有光,你要開光才有光,你不開光就沒有光?開光祇不過是一個儀式而已。」可是有些人很介意佛菩薩沒有開光會不靈驗,擔心有求未必會應。如果你認為佛菩薩一定要經過開光才靈驗,那怎麼辦?怎樣為佛菩薩開光呢?

當佛堂做法事的時候,你把佛菩薩放在佛前供奉,法會完了,已算開過光,可以請回家給自己作一個交代,以後可以安心拜,佛菩薩一定很靈驗。有人問你佛菩薩有否開光,你可以答他已經開光了。佛教是全世界公認的大宗教,那些普通小小儀式,我們都不重視,佛教是百無禁忌。但是西藏佛教跟中國佛教有點不同,他們開光有很多計較。譬如佛像開光後,要把佛像的臉用布蓋起來,然後請回家。他們認為不能讓佛菩薩看見路上污穢骯髒的東西,回到家裡才把布揭起來。我們中國大乘佛教沒有這些計較。

中國拜神拜鬼的人非常多,他們供奉神像有很多規矩儀式,非常講究,每一個小節一點兒也不馬虎。他們的心非常虔誠,因此他們拜的神也很靈驗。但佛教徒不放在眼內,這些小節祇是普通人才講究,因為他們重視感情。而上等人不拘泥小節,重視理智。上等人與普通人的著重點剛巧是相反的。

現在我亦把佛教徒分為高級與低級,讓大家比較分別一下。高級佛教徒思想遠大豁達,寬容開朗,他們追求宇宙人生真理,明白一切皆空的道理,所以心無所求,那分誠心就不夠濃厚,他們修的是觀照功夫,乃無相修法。低級佛教徒的思想既狹隘又固執,祇求目前短暫福報,不懂得修智慧,他們心有所求,冀有所得,因此那分心意特別虔誠,特別懇切,他們的行為造作全是表面功夫,乃有相修法。捫心自問,你屬於高級佛教徒還是低級佛教徒?

我為大家簡單介紹了一些你們應該認識的佛教規矩禮儀。有些佛教徒聽了一些不懂佛教規矩的人胡說八道,說這樣不能做,那樣不能行,這樣不如法,那樣不恭敬,聽得多了弄得自己越來越執著。我告訴你們,佛教是不拘小節,百無禁忌,不要庸人自擾!

問: 請問居士可否穿羅漢鞋?

答: 有些寺院准許居士穿羅漢鞋,有些則不容許居士穿羅漢鞋。因為他們認為羅漢鞋是出家人專有的服式,猶如警察制服一樣,不是人人可以穿著,所以不容許居士穿羅漢鞋。比丘是羅漢,在家人是菩薩,羅漢能穿羅漢鞋,菩薩則不能穿,真是莫明其妙!其實任何人都可以穿,沒有問題。

華首台寺有五百羅漢堂,大家到那裡看一看,有那一位羅漢穿羅漢鞋?五百羅漢沒有一位穿羅漢鞋。佛在世時,出家人托缽或者出外,均是赤足不穿鞋。泰國出家人祇穿拖鞋,唯獨中國才流行羅漢鞋。羅漢鞋的來源是怎麼樣?為甚麼叫羅漢鞋?當初不是叫羅漢鞋,本來叫草鞋,又可叫芒鞋。

羅漢鞋是草鞋演變出來,顧名思義,草鞋是用草做成,不是用布做的。以前住在深山野嶺的人都是生活困難的貧苦大眾,不論是出家人還是在家人,那裡有多餘錢買布做鞋。那個時候,唯有就地取材,用山上的草自己做鞋。他們把草編織起來,在左邊用草帶綑起來,在右邊又用草帶綑起來,然後把兩條草帶打個結連接一起,就是這樣做成一隻草鞋。一雙草鞋祇能穿三至四個星期便會破爛,要再拿草編做另外一雙新草鞋。雖然草鞋不耐用,很快就爛了,但是那些做鞋用的草卻是垂手可得,又不用錢買,而且編做一雙草鞋也很容易,所以住在深山野嶺的出家人和在家人都穿草鞋。草鞋原本是一般貧苦大眾做給自己穿的,與羅漢拉不上任何關係。

後來都市的出家人不再用草做鞋,改用布照樣做鞋,款式是一樣。最後再漸漸演變成兩個接口用針線連綴,不再是打結的款式,就是現在的羅漢鞋。香港東林念佛堂開光,請來印光老法師,他是民國三十年代的人,如果是真的,印光老法師應該穿著布帶綑成的鞋出現。

以前的出家人比較清貧,袍、衣、鞋、襪全是自己做的,後來漸漸才有裁縫做僧服和羅漢鞋這門生意,裁縫給草鞋改了一個好名字,叫它羅漢鞋。羅漢是證果的聖人,聖人穿的鞋人人都想穿,想穿就會買,這是做生意人經營推銷的手法。

有一種水果名「番鬼荔枝」,形狀好像佛陀頭上之肉髻,台灣生意人給它冠上一個好名字「釋迦」。又好像有些植物被安上好意頭的名字一樣,如天堂鳥、富貴竹、金錢樹、串串金等,目的祇是為了吸引顧客購買意欲,多做一點生意吧!

羅漢鞋沒有甚麼特別,恰如便服一樣,人人可以穿的,出家人可以穿,在家居士也可以穿。不過,要是有寺院、佛堂不喜歡居士穿羅漢鞋,你們要依從他們的規矩,不要硬穿羅漢鞋,免生煩惱。

問: 為何出家人往生,遺體火化後有舍利子?

答: 舍利子是印度話,華語是堅固子,有兩個解釋,大家要分清楚不要混淆。第一個解釋:舍利子是一位尊者的名字。第二個解釋:舍利子是堅固子,分為兩類,一個是不壞之身,一種是結晶體。

首先介紹這位尊者,他的名字叫舍利子。很多人都懂得念《般若波羅蜜多心經》,經上說的舍利子是人名,他又名舍利弗,又名鶖鷺子。舍利弗是佛陀十大弟子之一,他繼承了母親的聰明睿智,以智慧稱著。舍利弗的母親名字叫舍利,又名鶖鷺,是一種雀鳥的名稱。舍利弗母親的眼睛好像鶖鷺一樣明亮美麗,是智慧的象徵。她在眾多女性中最有智慧,最有才幹,因此受到廣大群眾歡迎和尊敬。為了表示對她的敬意,人人都沿用她的名字,稱她的兒子為舍利子,是舍利之子的意思;又稱他舍利弗,弗亦是子的意思;又稱他鶖鷺子,即鶖鷺之子。這個舍利子是一位尊者的名字。

接著解釋舍利子的另外一個意思。舍利子又可譯作靈骨或是堅固子,是修行人生前依照佛陀的教導,以戒定慧對治內心的貪瞋癡,熏修而成的真身、結精體,要修持功夫甚深,是極難得的成果。舍利子有兩種:全身舍利和碎身舍利。

(一) 全身舍利: 一個修行人坐著往生叫做坐化。身體沒有經過任何處理,經過很多年後,身體依舊完整無缺,保存不壞叫做不壞身,就是全身舍利。

在中國,以前很多修行人能修成全身舍利。我在日本總持寺看見一位中國和尚的真身,人們稱他石頭和尚,又名希遷禪師。他身體沒有壞,沒有鋪金或漆,盤腿坐著。他原本在中國南嶽衡山南寺修行成功而坐化。日本攻打中國時,日本人把石頭和尚真身搬運到日本據為己有。最初還開放給遊人參觀,可惜現在已把真身收藏起來謝絕參觀了。石頭和尚是六祖惠能大師的徒孫。

廣東省曹溪南華寺,供奉了三位修行人的全身舍利。〔一〕唐代禪宗六祖惠能大師肉身,結跏趺坐的,距今已有一千三百年,沒有腐壞。〔二〕明代高僧,丹田禪師真身,同樣是坐化的,真身供奉在南華寺近四百年,沒有腐壞。〔三〕明代高僧,憨山大師的真身,也是坐化的,埋葬了十多年,開缸後發現頭髮和指甲仍在生長,膚色紅潤,距今亦有三百多年沒有壞。在九華山百歲宮,有一尊全身舍利,是無瑕禪師的真身,保存至今亦有四百多年。

肉身為甚麼不會壞呢?身體是思想變成的,其心經常入定,身體就能凝結。有謂:超凡入聖。即是凡夫之身亦能修得聖人之不壞身,凡夫也能修成正果。

虛雲老和尚就是有甚深禪定的修行人。那年南華寺傳授三壇大戒,虛雲老和尚擔任得戒和尚。他晨早從雲門大覺寺出發,徒步走六十五公里路,晚上已經到達南華寺。當時他已一百多歲,他走得很快,一直處於領前位置,很多年青人也追他不上。虛雲老和尚身體依然那麼強壯,還勝過年青人。禪定既能令心不動,亦能使身不變,當禪坐有功夫之時,身體質素會改變,會提升,所以虛雲老和尚雖然年屆一百多歲高齡,身體仍能保持得那麼好。可謂脫胎換骨。

修禪定的人思想能凝結,身體也就能凝結,經過幾百年,甚至千年以上,肉身仍是不會壞。現代人講求科學化,他們用種種化學藥物,又把屍體用真空處理密封再冷凍收藏,這樣保存屍體不壞。修行有成就的人是坐化的,一坐就往生,既沒有取出內臟,也沒有使用任何化學藥物,身體仍能保持不會壞。這個金剛不壞身,祇要你願意專心一意修道行持,人人皆可得。所謂:「公修公得,婆修婆得,不修不得。」

(二) 碎身舍利:有成就的修行人往生了,經過荼毗後,即是經過火化後,所留下的結晶體。碎身舍利又叫堅固子,因為碎身舍利堅如金剛,用鐵錘砸它也不會碎。碎身舍利可以滋長衍生的。香港西方寺永惺法師供養太虛大師舍利,原本祇有五枚,後來衍生至十多枚,真是不可思議。如台灣畫家張大千所存的一枚舍利子,就是第二代舍利子。

碎身舍利有多種顏色:黑色的是髮舍利;紅色的是肉舍利;白色的是骨舍利等。碎身舍利是一粒一粒的,有大有小,有的比芝麻還要小,有的如黃豆那般大。碎身舍利凝結的數量是不一樣,主要視乎修行功夫有多深,有的是幾十粒,有的是幾百粒,甚至幾千粒的也有。

前幾年,我們迎請佛牙來香港供奉,香港佛教徒紛紛前往瞻禮供養。非佛教徒、異教徒、外國遊客都踴躍參觀,反應熱烈,盛況空前。這個佛牙是釋迦牟尼佛的牙齒,是佛陀身體的一部分,到現在還沒有壞,就是給全世界的人一個佐證。

二千五百多年前,確確實實有釋迦牟尼佛生存在這個世間修行成佛。古物、古董當然寶貴,但是怎麼也比不上釋迦牟尼佛留下的舍利子寶貴。現在仍然留存在世間的祇有兩枚佛牙舍利,一枚在斯里蘭卡,一枚在中國北京靈光寺。考古專家曾經根據文獻資料考證,確認這兩枚佛牙是真身舍利子,所以沒有人質疑佛牙的真實性。佛牙是中國一級國寶,是世界無價之寶。

佛的指骨舍利更是中國頂級國寶,是佛教珍貴罕有的聖物。其珍貴處是碩果僅存,舉世獨一無二,全世界祇剩下一枚。佛的指骨舍利失蹤一千多年後,能重見天日,極具傳奇性。

西曆一九八一年八月,陜西省扶風縣,一場連續幾十天的狂風雷暴,法門寺的寶塔倒塌了。有關當局順應民眾的請求重修佛塔。在一九八七年五月五日凌晨一時,即農曆四月初八日,正是釋迦牟尼佛的誕生日子,工作人員翻開寶塔下的地基時,發現地底下的地宮收藏了一枚佛的指骨舍利。這是唐末皇帝僖宗下令把佛的指骨舍利送回法門寺,封在寶塔下的地宮裡,就是這樣埋藏了一千多年。由於佛的指骨舍利失去蹤影千多年,已漸漸被人淡忘了,所以比較少人認識佛的指骨舍利。

佛牙早已安奉在北京廣濟寺,可惜這件稀世寶物得不到中國人的重視,禮拜、供養的人不多。自從斯里蘭卡請去瞻禮以後,始在北京西山靈光寺建塔供養。中國佛教徒最重視的是寧波阿育王寺佛的舍利子。佛陀圓寂後二百年,阿育王統一印度,他篤信佛教並大力推崇弘揚佛教,在世界各地建造了八萬四千座寶塔,中國有十九座,塔內皆供養佛舍利子。

阿育王寺的佛舍利子最是出名,是放在一個盒子裡,用一根很幼的繩,從上吊下來的,每一個人看見佛舍利子的顏色都不一樣:有些人看見是白色,有些人看見是黑色,有些人看見是紅色。幾百年來,每天都有幾百人甚至上千人前往那裡禮拜供養。這枚佛舍利仍然保存在阿育王寺內,如果大家到寧波旅行,抽些時間順便參觀一下阿育王寺。看一看、拜一拜這枚佛陀的舍利子。那裡的規矩是要你主動提出請求,向該寺院的負責人表明想禮拜佛舍利子,負責人才會請出來給你禮拜。否則,你便白走一趟了!

問: 經書上常說三藏十二部經,請問如何解釋?

答: 讀經書常常看到:大小二乘,三藏十二部經這些名相。三藏這個「藏」字讀音是「葬」,不是讀「倉」。佛教有句說話:「秀才讀經,笑死老僧。」稱得上秀才,文采學問必然優秀,但是不能讀佛經,一讀經就令人失笑。因為佛經有些字的讀音是印度梵文譯音。比方:南無阿彌陀佛,「南無」應該讀「拿磨」,不懂得的人會讀成「南物」。去年我們到雷州高山寺,導遊小姐問:「南無阿彌陀佛,為甚麼我們南方沒有阿彌陀佛,你們北方才有?」她不明白南無的意思是皈依,她依字面解釋,所以鬧出笑話來。又比如:《般若波羅蜜多心經》,「般若」應該讀「波惹」,不能讀「搬藥」; 摩訶迦葉,「葉」應該讀「攝」,不能讀「頁」;「怛姪他」的「他」,應該讀「拖」。這些都是印度梵文譯音,若依照中國字的讀音就不正確。

三藏就是經藏、律藏、論藏。經藏是一切佛教經典,包括十二部經在內;律藏是所有戒律;論藏是所有弟子的辯論,如《中觀論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等。唐朝的玄奘法師通達經、律、論三藏,所以稱他唐三藏法師。經藏中含有定學,律藏中含有戒學,論藏中含有慧學,八萬四千法門不出戒定慧三無漏學。八萬四千煩惱不出貪瞋癡三毒,以戒定慧對治貪瞋癡。三藏就是戒定慧三無漏學,修定要看經藏,持戒要看律藏,開智慧要看論藏。故此佛教有經、律、論三藏。

以前懂佛法的人少,尤其是北方人,如果你問他十二部經是甚麼?他給你數《金剛經》一部、《華嚴經》一部、《法華經》一部,數到最後也不夠十二部。十二部經不是十二部經典的意思,乃是經文的十二種題材,十二種資料。我年紀很小便出家,早已能背誦十二部經,這是宋代孤山智圓禪師所頌的幾句話:「長行重頌並授記,孤起無問而自說,因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議俱成十二名。」你看,多麼容易背出來。

長行: 是一段很長的散文,直說義理不限文字,沒有段落的長文,這樣已是一部經。

重頌: 長行用偈頌讀出來,簡化前面長行的文句,寫成簡簡單單的偈語。有四個字、五個字或七個字一句,重新把前文的意思歸納,再宣說一次。為甚麼要重頌呢?有些人喜歡長行的文句意思比較詳盡,有些人喜歡偈頌比較精簡和押韻。

《金剛經》有兩首耳熟能詳的重頌偈。首先是一段長行:佛問須菩提:「可以三十二相觀如來否?」須菩提答言:「如是如是。」佛言:「須菩提,若以三十二相觀如來者,轉輪聖王,則是如來。」接著的四句偈是重頌曰:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」這裡已包含長行和重頌兩部經。《金剛經》上還有一首重頌偈:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」前面亦有長行的,重頌偈語亦是一部經。

授記: 《法華經‧五百弟子受記品》有載,憍陳如比丘供養六萬二千億佛,然後得成為佛,號曰普明如來,其五百羅漢,盡同一號。又有彌勒菩薩,由現在開始計算,大約在五十六億七千萬年後,有彌勒佛出世,那個時候叫龍華三會,彌勒佛將會在龍華樹下說法。彌勒佛出世後,正法期有多少年,像法期有多少年,末法期有多少年,有多少人成佛及彌勒佛為每一位未來菩薩授記等,這些事情釋迦牟尼佛在經上已一一宣說出來。這種題材就是授記。長行、重頌、授記,這裡已經介紹了三部經。

孤起:孤起也是偈頌,不依前面長行文句意義,突然間說出來的偈語,四句或八句,是單獨發出的偈頌,這個也是一部經。

無問自說: 淨土宗有三部經典:《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》,淨土境界沒有弟子能夠發問,佛就自己說出來,這叫無問自說。這個題材也是一部經。

因緣: 佛說出弟子種種因緣,每一個弟子是甚麼情況,事情的經過如何如何,說清楚來龍去脈。為甚麼要制訂這條戒律?因為有弟子犯戒,原因是怎樣怎樣,所以訂立這戒條。把這些事情歸納一起,這種資料叫因緣。

譬喻:譬喻經是佛用種種方法作譬喻教化眾生,令眾生容易明白道理。《百喻經》中有一個關於猴子失豆的故事:有一隻猴子手裡拿著一把豆子,一個不小心掉了一粒豆在地上,牠想拾回那粒豆,於是便放下手裡所有豆子,可是找了一會也找不到,於是回頭去拿回剛放下的一把豆子,卻發現豆子已全部被雀鳥吃清光。這個故事譬喻一個愚昧的人,不懂衡量輕重,作出錯誤決定,因小失大,招致重大損失。譬喻也是一部經。

本事:佛弟子們過去生中行菩薩道的故事。好像舍利弗以前發心行菩薩道,有一次,一個小孩子哭哭啼啼,舍利弗問小孩:「小孩子,你為甚麼哭呢?」小孩答道:「我的母親得了一個怪病,一定要有活人的眼睛配藥才有效,否則病就不能醫好,我的母親必死無疑。」舍利弗聽了後說:「好吧,我把我的眼睛交給你,你拿去配藥給你母親服用吧!」說罷,舍利弗真的挖出自己的一隻眼睛給小孩。但是小孩說:「哎呀!不是這隻眼睛,要那隻眼睛才成。」舍利弗無奈地又挖出另外一隻眼睛交給小孩拿去配藥。小孩說這不是聖人眼睛沒有用。舍利弗搖搖頭歎息地說:「唉,眾生真是太難度,我不行菩薩道了,退心算了吧!」這是佛的弟子們過去生的故事,叫做本事。本事也是一部經。

本生:就是說釋迦牟尼佛過去多生多世的經歷,例如:割肉餵鷹,捨身飼虎等。好像《大般涅槃經》所載,佛陀正在修道,遇見一個羅剎鬼,他說了「諸行無常,是生滅法」這兩句話就不再說下去。佛陀請他說出下面兩句話,羅剎鬼說:「我是羅剎鬼,食人肉的,你很想知道下面兩句話嗎?可以的。但是我有條件,你要答應給我吃你的肉,我才說出來。」佛陀說:「你想吃我的肉,我給你吃,沒有問題,祇要你說出下面兩句話,我就如你所願。」羅剎鬼得到了佛陀的承諾,便說出下面的兩句話:「生滅滅已,寂滅為樂。」整首偈是:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。」佛陀過去生的事蹟屬於佛的本生資料,這也是一部經。

方廣:就是大乘經典。大乘經宣說六度萬行及成佛法門,所說義理方正廣大叫方廣經。大乘經就是指引我們行菩薩道,菩薩要發大菩提心,不自私自利,有廣大的心量慈悲一切眾生。上求佛道,自己先覺悟真理;下化眾生,再把真理覺悟他人。自覺、覺他的行法都達到最高分數,圓滿了就會成佛。大乘經有:《華嚴經》、《阿彌陀經》、《金剛經》、《法華經》等。所有大乘經是十二部經之中其中一部經。

未曾有: 這種事情從來沒有出現過,從來沒有人看見過,從來沒有人聽聞過,是沒有可能發生的,不可思議的事情。譬如釋迦牟尼佛降生的情況就是未曾有。釋迦牟尼佛從母親摩耶夫人的右脇出生,太子出生後即能自己行七步,每行一步地上都湧出蓮花,跟著一手指天一手指地說:「天上天下,唯我獨尊。」天上有九條龍吐水為太子沐浴。當時空中出現無量無數聖眾,讚歎這位未來佛的誕生,是三界導師,四生慈父。這種情況是從來沒有的,叫做未曾有。又好像佛在靈鷲山宣講《法華經》的時候,有很多大菩薩示現到來聽經,其數之多難以計算。這種情況也是未曾有。

到這裡已介紹了十一部經,最後介紹論議。論議是有問有答的,有些是佛與弟子的辯論,有些是弟子與弟子的辯論,彼此間互相辯論道理的資料,將之歸納在一起。辯論真是不簡單,不是一般人有資格辯論道理。好像《中觀論》是龍樹菩薩的著作,裡面的道理很高深,很厲害,誰也破不了他。

論議是你有你的觀點,我有我的觀點,彼此辯論一個問題。所謂:「不辯不明,越辯越明。」這個問題是如何辯證的,把它發揚光大。看經已是不容易,看論難度更高。他們辯論的義理很高深,非常嚴密,若是論據、論點不夠嚴密,稍有一點差錯,就給人攻破,故此一點漏洞也不能有,所以這個辯論真是不簡單。經文是以論議為題材的,是我最後介紹的一部經。

「長行重頌並授記,孤起無問而自說,因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議俱成十二名」。就是這樣的十二部經,是佛教經文的十二種題材,十二種資料。

問: 《華嚴經演義鈔》曰:「乘戒有四料簡。」請問有那四種?

答: 四料簡就是:

一、乘急戒緩。 二、戒急乘緩。

三、乘戒俱急。 四、乘戒俱緩。

佛教徒分別有上、中、下三種:

下等佛教徒修福不持戒:修福就是修善,持戒就是斷惡。比方說放生活動,你很願意拿出一點錢贊助放生經費。若是要你持長素,那就不可以了,說甚麼業障重,百般理由不能受持。布施金錢是修善,持長素是斷惡。又比如佛堂需要金錢印刷經書流通,你很樂意捐助。假設有人介紹一本經書給你看,告訴你祇要參照指引修行,必定獲得利益,受用無窮。但你答道:「我太忙了,抽不出時間來看經書。」看經書的時間也沒有,依佛法修行更是談何容易,所以說:「修善容易斷惡難。」

我們皈依三寶,皈依佛兩足尊,兩足尊就是福充足、慧充足。福和慧同樣都是重要。釋迦牟尼佛是我們的師父,他修福又修慧,我們應該學佛陀那樣,福慧雙修才對。一般知識分子批評我們佛教徒祇懂修福不修慧,我們佛教徒有知識的人少,沒有知識的人多,佛教義理精深廣博,文化水平低的人學佛法倒真是一個難題,他們有心無力,自然是修福的人多,修慧的人少,修福容易,修慧很難。

布施方面,大多數人願意慷慨解囊,救濟貧苦大眾做些善事。善有善報這個思想早已深入民心,得到大眾認同。儒家講:「但行好事,莫問前程。」做好事,前途光明,不用求而自得。易經講:「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃。」就是教人積福培德。道家講:「善惡報應,如影隨形。」不管你走到那個地方,你的影子總是跟著你;你所做的一切善業或惡業,所得的報應也像影子一樣跟著你,永不分離。佛家講:「種瓜得瓜,種豆得豆。」就是種如是因,結如是果。算命的人說:「祇要存好心、說好話、行好事,將來必得好果報。」看相的人說:「相隨心轉。」有好心就有好相貌。看風水的人說:「你有福德,東撞西撞都能遇到好風水;你沒有福德,東撞西撞祇會遇到壞風水。」沒有福德的人,縱使遇到好風水,他也無福享受。我們中國文化幾千年以來全是一致的,相等的,不論儒家、道家、佛家、算命家、看相家、看風水家都講因果報應,下等佛教徒大部分是修福不修慧。

中等佛教徒能持戒:持戒能防非止惡,使你少煩惱少痛苦。持戒以五戒來說:

一、 不殺生。不殺一切眾生。儒家有說:「殺人父者,人殺其父;殺人兄者,人殺其兄。」你殺我,我又殺你,目的為了報仇,冤冤相報何時了?所以不殺生對自己有利,對別人也有利,大家少煩惱少痛苦。

二、 不偷盜。你不偷取人家的東西,人家也不偷你的東西。你不欺騙人,人家也不會欺騙你。

三、 不邪淫。夫妻關係破裂,家庭發生問題,大部分原因是邪淫導致。現代人不重視男女關係,女性思想大膽主動,變得不安於室。男性貪新厭舊觀念令他不守本分。假若雙方能持戒守本分,家庭那會爭爭吵吵,那會破碎呢?一定是少痛苦、少煩惱。

四、 不妄語。你對人家不說謊話,信譽良好的人日後與人相處和做事都比較順利,容易得到支持和信任。如果你慣常打妄語,一個誠信受到質疑的人,那裡會得到人家相信呢。

五、 不喝酒。就是有智慧,有清晰頭腦,能清楚分別事情的好與壞。持戒能使人走上正路不顛倒,因此持戒對自己有利,對別人有利,可以少煩惱少痛苦。中等佛教徒能受持五戒,下等佛教徒祇接受皈依三寶,答應以後存好心、說好話、行好事就算了。

上等佛教徒,專門研究佛法修智慧。讀萬卷書可以增加知識,行萬里路可以增廣見聞,這樣能啟發智慧。孔子曰:「三人行必有我師焉,擇其善者而從之,其不善者而改之。」意思是要我們將學習範圍擴大,生活圈子要廣闊。每一個人都有其長處及短處,正當的行為我們可以參照學習,以它作榜樣;偏差行為可以把它作為反面教材,引以為鑒,同樣能啟發智慧。一個聰明的人能視一切事物都是學習材料,如從眼睛所見,耳朵所聞,跟別人交談中皆可學習,皆可開智慧。開發了智慧,你能明白事理,能辨真偽、是非、黑白,你懂得分辨一個人是好是壞,對自己無往而不利。

持戒是修福還是修慧?修有相的戒,修有漏的戒就是修福。修無相的戒,修無漏的戒就是修慧。持戒可以修福也可以修慧,主要視乎你怎麼樣持戒。如果持戒鬆懈,持得不如法,福修不到慧也修不成。

現在解釋四料簡「乘、急、戒、緩」四個字的意思:

「乘」是車乘,乘車由此處到彼處。佛法共有五乘:一乘、二乘、三乘、四乘、五乘。

一乘佛法是最上乘,即如《法華經》講的諸法實相;《華嚴經》講的一真法界;唯識宗講的大圓鏡智;《楞嚴經》講的常住真心,就是最上一乘佛法。

佛是最上一乘,最上一乘佛法是假的。為何說是假呢?就是說我們的心,你明白心就是佛,你不明白心就是眾生。那個成佛?你的身體成佛還是你的心成佛?身體有生老病死,你怎麼能成佛?心有生住異滅,你又怎麼能成佛?那個能成佛?你們問一問,那個要成佛?身體不能成佛,心也不能成佛。除了身體和心之外,還有那個要成佛?

你的心是個甚麼樣子?在空間上講,它不是在內外中間;在形狀上講,它不是大小方圓;在顏色上看,它不是青黃赤白黑;在時間上說,它不是過去、現在、未來。你的心是個甚麼樣子?甚麼也不是。所以禪宗講:「明心見性。」認識自己就是成佛。

明白甚麼是心,明白你現在的思想是妄想,是假的,不是真的。這個妄想一停止,你就能見到你的真心,所謂妄心不除,真心不顯。譬如說:妄心等如冰,水結成冰就是妄心,冰溶化成水,妄心就變成真性。永嘉大師說:「無明實性即佛性,幻化空身即法身。」你明白那個妄心,真性頓然顯現,這樣叫明心見性,見性成佛。

甚麼是二乘佛法?聲聞乘、緣覺乘就是二乘佛法。

三乘佛法就是聲聞乘、緣覺乘再加菩薩乘。又可以稱聲聞乘為小乘,緣覺乘為中乘,菩薩乘為大乘,這就叫三乘佛法。

四乘佛法就是以上三乘再加一乘佛法,《法華經》上有講四乘:羊車、鹿車、牛車、大白牛車。羊車譬喻聲聞乘,鹿車譬喻緣覺乘,牛車譬喻菩薩乘,大白牛車譬喻一乘。

五乘佛法有人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。你乘坐五戒的車,來生可以做人。你乘坐十善的車,來生可以生天。你乘坐四聖諦的車,來生可以做聲聞。你乘坐十二因緣的車,來生可以做緣覺。你乘坐慈悲喜捨、六度萬行的車,來生可以做菩薩。你能在五乘佛法上再進一步,自覺、覺他、覺行圓滿,你就能乘坐諸法實相的車,則能成佛。

「急」就是精進勇猛,急不容緩地趕緊完成一件事情。

「戒」梵語尸羅,此名清涼。三業炎火,焚燒行人,戒能防息。受戒者要依循所受之戒,如法行持身口意三業造作。戒有防非止惡作用,不能作惡業,連惡念頭也不能有。在家人有四種戒,出家人有五種戒。在家居士有三皈戒、五戒、八戒、在家菩薩戒四種。出家人有沙彌及沙彌尼戒、式叉摩那尼戒、比丘戒、比丘尼戒、出家菩薩戒五種。在家菩薩戒大多數是受六重二十八輕戒,出家菩薩戒大多數是受十重四十八輕戒。

「緩」就是懶惰懈怠,不進還會退叫做緩。

四料簡的第一句乘急戒緩:

一個人精進勇猛學習五乘佛法,又能依照佛法實行實做,這樣叫乘急。守戒律馬馬虎虎,不但受持不住,而且經常犯戒,這叫戒緩。對五乘佛法精進虔修,又能依著方法實行,但受持戒律則懶惰怠慢,這種戒是有相的,有漏的,屬於生死的戒,就是乘急戒緩的意思。

倘若你能研究很多經書,又能觀照諸法實相,但經常犯戒,作惡做壞事,會不會墮惡道?雖然你有智慧,可是作惡多端,作惡業必然墮入四惡道。六道分二種善道、四種惡道。天道、人道屬於善道;阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道屬於惡道。由於你生前喜歡研究佛法,即使墮入惡道,仍然有機會聽聞佛法。地藏菩薩在地獄救拔眾生,在幽冥界為你說法。餓鬼道有觀音菩薩示現面燃大士身,即示現鬼王相度化那些餓鬼。在畜生道有不少大菩薩現畜生相度化畜生道的眾生。釋迦牟尼佛也曾示現鹿王身度化牠們。

阿修羅是天龍八部之一,天龍八部有鬼道眾生、畜生道眾生、阿修羅道眾生。一個人如果瞋恨心重,傲慢心重,死後會墮入阿修羅道。阿修羅有天之福,但無天之德。男的容顏醜陋,女則貌美,各據其業力輕重,分別投生天、人、鬼、畜生道,地獄道沒有阿修羅。生天道的阿修羅王與忉利天帝釋為了爭奪美女與美食而恆常戰鬥;生人道的阿修羅居住在人間西方山地中的大深窟;生鬼道的阿修羅居住在大海邊;生畜生道的阿修羅則居住在大海底。諸佛菩薩現不同化身救度阿修羅道眾生。因為你生前研究佛法,縱然墮入惡道受苦,仍能聞得佛法,這樣就是乘急戒緩的結果。

第二句戒急乘緩:

研究戒律非常清楚認真,而且絲毫不犯。可是研究佛法則懶惰鬆懈,不懂佛法。與乘急戒緩剛巧相反就是戒急乘緩。持戒嚴謹的人依照戒律辦事,不敢行差踏錯,行為端正。有些在家居士為了受持五戒,甘願辭退高薪厚職,轉行做不觸犯戒條的工作。持戒精嚴的人處事認真,性格古板固執,因為不認真、不固執的話,就持不了戒,他們守持的規矩法則多不勝數,既繁瑣又複雜。

他們要牢牢記著甚麼事可以做,甚麼事不可以做。例如:不可耕種、不可煮飯、不可盛飯菜、不可和人坐在一起吃飯、要坐地下吃飯,做了就是犯戒。祇是吃一頓飯已有許多規矩細節,淨人(協助持戒僧侶的僕人)為他盛好飯、盛好菜,他不能夠自己拿起盛了飯菜的碗,要由淨人把盛了飯和菜的碗舉一舉,放到他面前,到這個時候他才能拿著碗筷吃飯。吃飯的規矩非常嚴格。

那麼吃水果又如何?他不能直接從樹上摘水果吃,淨人把水果摘了下來,又把水果切開後,放到他面前他才能吃。所以持戒精嚴的人不是那麼簡單。假若坐在櫈子上吃飯已是犯了戒,按規矩要坐在地上吃。幾年有兩位法師從緬甸來探我,我招呼他們一起坐沙發,但是他們搖搖頭說:「不可以坐沙發,坐沙發是犯戒的!我們要坐在地上。」那我便陪他們一起坐在地上交談。

他們與在家人相處的時候,仍要守持嚴格規條。聽說在大陸有一位女眾不小心接觸到一位出家人的袖子,那位出家人連忙拿剪刀把袖子剪下來。我可沒有看見事情經過,祇是一位大陸居士告訴我的。在泰國我親眼看見居士供養比丘的情況。有一位中國居士供養紅封給一位泰國比丘,小乘佛教的比丘不可以接受金銀財寶的,所以他拒絕居士的供養。可是那位居士不懂戒律規則,以為比丘客氣,繼續要比丘接受紅封,比丘堅持不肯接受供養,雙腳一步一步往後退,退了幾步就跌倒了。戒律真不容易受持,絕不簡單,誰能做到?

書上說:持戒如草繫比丘。比丘被歹徒搶走衣服財物,歹徒怕他報案,那個地方的草生長得很高的,歹徒用那些草把他綑起來,這樣他就不敢掙扎,不會亂動,因為他是持戒比丘,亂動會拔起很多草,壓死很多草,把草弄死是犯戒的,戒律就是那麼嚴格。

真正持戒精嚴的人需要多位淨人照顧,如果沒有人從旁協助,便很容易觸犯戒律。一般人沒有資格得到淨人照顧,且持戒精嚴的人不多,有大福德的人才可以持戒精嚴。他來世生人道、天道。假使前生沒有研究佛法,雖然生到人、天,也聞不到佛法,《華嚴經•須彌頂上偈讚品》說了四句話:「寧受地獄苦,得聞諸佛名,不受無量樂,而不聞佛名。」意思是受地獄苦不是問題,聞得佛名便很開心,如果聞不到佛法,縱使生人、天道也不樂意。

我勸大家要把握時間,趁著還有精神的時候,多聞佛法,多依照佛法指示奉行,不讓此生空過。倘若你守戒精勤不懈,一舉一動都如法守持不犯錯,可是對五乘佛法卻懶惰放逸,沒有研究佛教道理,雖得生人、天道也聞不到佛法,這樣就是戒急乘緩的結果。

有人問我有沒有守持戒律?我是一個怕被束縛的人,祇持大戒,不顧小節。我認為專研戒律太固執了。二千五百年前的古印度戒條,規矩法則,在現今的中國大部分已不適用,已不合時宜。研究戒律需要十載八載時間,我個人認為不值得把時間投資在這個地方。祇要明白戒律大綱已經足夠,小戒多得很厲害,恐怕用上幾年時間也未能學完,不要將精神時間全部用在戒律上,我們祇要多研究佛法,就能開啟智慧,看破放下得大自在。

第三句乘戒俱急:

對五乘佛法勇猛精進地學習,對戒律同樣勇猛精進地守持,一絲不犯。乘和戒同時一起修持,福慧雙修是菩提道,是成佛的路,來生可以成佛作祖。乘戒俱急不是普通一般人所能辦到,祇有修行功夫甚深的高僧大德才能辦到。民國年間南華寺虛雲老和尚,高旻寺來果老和尚,南山寺弘一律師,法界學院慈舟律師等,就是其中的佼佼者。

第四句乘戒俱緩:

就是沒有研究佛法,又不守戒律,還要犯戒、破戒,做壞事、惡事。這樣的人不用說,當墮四惡道,在四惡道中常受諸苦,又聞不到佛法,得不到法益。

接著下來,再細分析這四種乘戒做因與結果。

第一種乘急戒緩:

乘急戒緩的人將來根利有遮。根利就是生下來已有善根,根器來得非常利,宿根深植,來生看經書,一看就明瞭,一聽佛學即能通達。皆因過去生曾經觀察和研究佛法,所以來生很快即能了解佛法道理。好像元音老人,一看佛經,立刻有似曾相識感覺。智者大師七歲的時候,人家對他讀了一徧《普門品》,他竟然能夠一字不漏念出來。這樣的根器屬於利根。

有遮是有遮障,有障礙的意思。前生你從研究佛法中得到聰明睿智,可是持戒懈怠放逸,甚至犯戒,你的福德沒法積聚。即使來生你既有學問又精明能幹,卻如古人所說:懷才不遇,猶如屈原便是。你既然有這麼大本事,但無福德,怪誰呢?

我再舉一個例子:淨空法師是中國知名人士,在大陸有很多人認識。我跟他交往幾十年,他的事情我知道得很清楚。

淨空法師有一個極大心願,就是在台灣建造一座「中華民族百姓宗祠」。他計劃周詳,而且規模相當宏大。在他的構思中,祠堂的正殿足夠可以容納萬人,還有數百間小型廳堂。祠堂外面有廣大園林,設有亭台樓閣,到處設置擴音器、大螢幕等視聽器材。但結果計劃倒垮了。

淨空法師還有一個願望,就是在星加坡建立一個彌陀村,可是經過多年籌辦,都未能成功。他是一個頭腦精明,懂得計劃,有遠大思想的人,祇可惜阻礙多得很,做起事來難關重重,障礙處處,因為他是根利有遮。

有人曾經替他算命,算出他的壽命祇能活到四十五歲,我今年(2005)七十七歲,他已經七十九歲了,比我大兩歲。算命算出他的壽緣祇有四十五年,為甚麼現在(2005)七十九歲仍然活著呢?他這個福報是今生修來的。他到處弘揚佛法,廣度眾生,一發大心,勝過修行歷劫。弘法利生需要大量金錢,他不用費神籌集弘法經費,自然有居士資助他,要多少便有多少。為何有那麼多居士供養他?因為他沒有貪瞋癡。他沒有貪心,有多少錢都拿出來為佛教、為社會,做利益大眾的事,自己不貪求享受;他沒有瞋心,比如他無意中開罪了人家,那些人批評他、責罵他,他全不在意,處之泰然;他沒有愚癡心,他是一個絕頂聰明有智慧的人,對人慈悲平等,得到大眾尊重敬仰,跟他來往的都是國家元首,顯赫人物。他的福報是今生修來的,前生可能沒有修福。

再來一個例子,釋迦牟尼佛在世的時候,印度有一位國王叫阿闍世王,他殺父害母,罪過無邊。後來身上生滿一種叫癰的毒瘡,異常疼痛,尋徧良醫妙藥亦沒有辦法把病治好。朝廷大臣邀請六師外道,用盡種種咒術仍然未能湊效。阿闍世王有一位親戚叫耆婆,是醫術高明的名醫。耆婆沒有為他治病,祇是引導他到佛陀面前聽慈悲開導。聽了開示後,他深感自己罪業深重,心生慚愧,懇切至誠地求哀懺悔。由於精誠所至,他的業障病好了,後來他改惡向善,皈依佛教,為佛教做了很多弘法利生大事。阿闍世王也是屬於根利有遮。

第二種戒急乘緩:

戒急乘緩的人來生根鈍無遮。他的根鈍得不得了,但是沒有障礙。在中國,此類人很多,但一切順利。俗語有謂:「自古庸人多厚福。」有智慧的人做事有計劃,有條不紊,可是事事不如意,很多障礙。那些糊里糊塗的人不懂處事,卻是事事順利,心想事成。到底是甚麼原因呢?佛教講得很清楚,前生持戒精嚴修得大福報,所以今生做一切事順利無障礙,但是糊里糊塗。

講一個聖人故事給大家聽。釋迦牟尼佛有一個出家弟子名叫周利槃陀伽,是一個極之蠢鈍的人,對於教法隨記隨忘。《法句譬喻經•述千品》有兩句話:「守口攝意身莫犯,如是行者得度世。」五百羅漢教了他足足三年,他才學會念出來,可想而知他愚笨到甚麼程度。他是根鈍無遮,遇到大智大覺者佛陀,教他天天掃地,一面掃,一面念「拂塵除垢」四個字。有一天,他突然覺悟掃帚能掃除地上塵埃污垢,我們內心的無明煩惱亦能掃除啊,就是這樣他開了智慧,證得阿羅漢果。周利槃陀伽屬於根鈍無遮。

第三種乘戒俱急:

乘戒俱急的人來生所結的果是根利無遮,根來得利,又沒有阻礙。例如六祖惠能大師,就屬於根利無遮。他聽到人家念《金剛經》:「應無所住,而生其心。」即時豁然開悟,根利無遮的人才能進入這樣境界。還有一位是智者大師,他修「法華三昧」的。有一次他讀《法華經》,讀到〈藥王菩薩本事品〉其中一段經文:「善男子,是真精進,是名真法供養如來。」讀了這兩句後,馬上進入甚深禪定中,在定中看見釋迦牟尼佛仍在靈鷲山宣說《妙法蓮華經》。六祖大師和智者大師都是根來得利,又沒有遮障。

又再講一個有關於尊者的故事:釋迦牟尼佛在世時有十位大弟子,其中兩位尊者是:智慧第一的舍利弗和神通第一的目犍連。他們初時還沒有皈依佛陀,出家之前是外道,是一起修行的同修。他們都是老師,各有一百名弟子跟隨他們學道。他們之間有一個協定,就是兩人在外面見聞到好的道理,回來時便要提出來互相研究討論。

有一天,舍利弗在路上遇見馬勝比丘托缽,他走路的姿態安詳徐步,必恭必敬,有威可畏,有儀可敬,非常如法。舍利弗被他的威儀吸引,便走上前向馬勝比丘請教:「你的師父是那一位?」馬勝比丘回答:「我的師父是釋迦牟尼佛。」舍利弗又問:「你的師父平時開示甚麼法給你聽?」他答道:「我師父教了我很多佛法道理,我也記不得那麼多。其中有四句說話:「諸法因緣生,諸法因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」舍利弗聽了這幾句話立即證得初果,即是須陀洹果。

舍利弗回去將事情經過告訴目犍連,目犍連聽了後,也立即證得初果,他們讚歎佛法如此甚深微妙,信服不已。慨歎自己不是當老師的材料,於是帶領二百弟子一同皈依佛陀成為出家弟子。兩位尊者都是根利無遮。

第四種乘戒俱緩:

乘戒俱緩的人不研究佛法,不持戒還要破戒,來生的結果是根鈍有遮。乘戒是因,利鈍是果,種善因結善果,種惡因結惡果。乘戒俱緩的人前生種惡因,來生結惡果。根鈍有遮的人根器愚鈍,癡癡傻傻的,常遭受別人欺凌愚弄,福報又淺薄,貧窮下賤,生來體弱多病,做事處處碰釘,一生多災多難。由於前生乘戒俱緩,所以下世生來根鈍有遮,受盡種種苦果,大家應以此為鑑。人身難得,佛法難聞,就把握當下勤加學習佛法,多行善業。佛教注重智慧,不注重福德。沒有智慧,不能辨認好與壞。有福德沒有智慧,還是會作惡。所以寧願智慧大過福德,不要福德大過智慧。

宋代王日休《增廣淨土文•福慧說》云:「修慧不修福,羅漢應供薄;修福不修慧,象身掛瓔珞。」有兩個修行人,一個祇修慧,一個祇修福。修慧的修行人來世投生做羅漢,他托缽化緣,時常得不到人家供養,因為他前生修慧不修福,來生結果有慧沒有福。另一個修福的修行人,來世投生做了一隻宮廷大象,牠的身上掛滿瓔珞,七彩繽紛,看起來威風凜凜,因為牠前生修福不修慧,來生結果投生大象。

我有一位出家同學有福德沒有智慧,他的福報很大,很多居士護持他,可惜沒有智慧,結果墮落了。有福沒有慧,是很可怕的!

《大般涅槃經•四依品》曰:「於乘緩者,乃名為緩;於戒緩者,不名為緩。」你對戒律守持馬馬虎虎,懶惰散漫,這未算最放逸;你對五乘佛法不研究,不精進勇猛,那就是真正懈怠放逸。佛教重視認識佛法道理,戒律緩慢一點受持也不算遲。小乘佛教重視持戒修福,大乘佛教重視利生修慧。

我說一個故事給大家聽:中國律宗初祖道宣律師,持戒精嚴,感得天人供養,他日中一食,午飯由天人送供養。同時代的窺基大師,是出生於貴族,玄奘大師知道他有宿根,勸他出家。他說出家可以,但有三個要求:第一、要帶一車書籍;第二、要帶一車財寶;第三、要帶一車美女。玄奘大師全部答應,故此,大家都稱窺基大師為三車法師,雖然他精通佛法,但對戒律不太重視。

窺基大師非常仰慕道宣律師。有一天去拜訪道宣律師,道宣律師想藉此機會,教訓窺基大師持戒有很大功德,可感天人送供。豈知這天中午竟沒有天人送供養,令道宣律師非常失望!

翌日中午天人又來送供養,道宣律師便問天人,昨天為何不來?天人對他說:昨天有大乘菩薩上山,有很多護法山神守護,擠得我們無法進來。道宣律師聽了非常慚愧!

又再多舉一個例子:釋迦牟尼佛座下有一個比丘尼名叫鬱鉢羅,她已證得阿羅漢果。有一次,她勸導多名貴婦出家,她們回應說:「我們不能出家。我們生得相貌端正,氣質高貴,家族又有名望,過著無憂無慮的生活。所謂:富貴修道難。如果我們出家,肯定容易犯戒,恐怕會墮落三惡道。」鬱缽比丘尼說:「犯戒就犯戒吧,不關重要。」那些名門貴婦們答:「墮三惡道要受極大苦啊,我們受不了。」鬱缽比丘尼說:「受苦就受苦吧,有甚麼關係,不用怕。我講我的故事給你們聽:迦葉佛在世的時候,我生於大富大貴之家,容顏端莊美麗。有一次,我因一時好奇貪玩,不著意地披上一位比丘尼的袈裟,還開玩笑地說,我做了比丘尼啦!祇是披一披,就此種下善根,不久我真的出了家。後來犯戒,死後墮入惡道。再下生我又出家,又犯戒,又墮惡道。如是者經歷多生多世,直至今生遇上釋迦牟尼佛,隨佛出了家,這次是剛出家,馬上證得阿羅漢果。」由此可以證明,乘緩才是緩,戒緩不為緩。

菩薩戒有說:出家破戒勝過在家受戒,在家破戒勝過世人無戒。沒有受戒叫做外道,受戒破戒名為破戒菩薩。佛經云:「戒為無上菩提本,應當一心持淨戒。」以戒為師,雖然如是,一絲不能犯,也要適合時代變化,不能一成不變。佛經有說:「因時制宜,因地制宜。」

佛陀常常教導我們:「培養福德,開顯智慧。」乘和戒我們都要學習修持,福慧雙修,不能偏執一面。四料簡就是四種修持乘和戒的方法,經過我的解釋,相信大家已明白乘急與乘緩的結果,及戒急與戒緩的結果。個人認為佛教徒先要明白佛法至為重要,我主張大家寧可戒緩,不要乘緩。當然最好是乘戒俱急。

問: 天台宗說:「宇宙萬有一切諸法不出四句、三假。」請問是那四句,那三假?

答: 宇宙萬有不出以下四句:「不自生,不他生,不共生,不無因生。」即是說宇宙萬有,自生、他生、共生、無因生都不能生,沒有辦法生。但是一切外教,包括印度九十六種外道,統統追求最初因是怎樣生的。第一因是從那裡來?他們認為一定有因,必定有來處。

天主教,基督教講上帝創造宇宙萬有,上帝是最初因。如果最初沒有上帝,為甚麼現在有一個上帝?不應該有上帝吧!祂從那裡來?倘若最初有上帝,即是原本已有,根本是這樣,還說甚麼有?那麼也就是應該沒有上帝。有是對無而言,根本是這樣,從無始以來是這樣,講甚麼有,講甚麼無?現在說有,以前一定沒有;以前沒有,現在怎麼會有?以前根本已有,那又講甚麼有?若還講有,就是頭上安頭,畫蛇添足,你們慢慢研究這個道理。說以前有上帝或以前無上帝,都不應有上帝,所以佛教不講最初因。

宇宙萬有一切事物「不從內因有,不從外緣有,亦不從因緣和合而有,也不從無因緣而自然有」。若說內因有就叫自生,外緣有叫他生,因緣和合而有叫共生,無因緣而有叫無因生,所以宇宙萬有不從這四句而生。既然不從四句而生,宇宙萬有從那裡來?沒有來處。因為它是虛妄的、假的,你找不到它的來處,若然是真的,你才能找到它的來處。猶如空中浮雲,來無根、去無蹤,找不到它的來去。

《佛說佛名經》曰:「離四句,絕百非。」一般人相信宇宙萬有是自生、他生、共生、無因生,究竟這四句有沒有呢?在這四句話裡你找不到宇宙萬有的來處,找不到它的來龍去脈。不用說你在這四句找不到它的根源,就算在一百句上找,同樣找不到它的根源。所以說:「離四句,絕百非。」百非從那裡來?從有、無、亦有亦無、非有非無,這四句話開出來的。

假若你說有,認為宇宙萬有是有,你支持這個歪理,歪曲了事實,你毀謗佛法。佛法是甚麼?佛法就是宇宙萬有,你毀謗佛法也可以說你毀謗宇宙萬有。宇宙萬有並沒有一個有。你說有上帝,那麼你增加了真理,根本是這樣,你說甚麼有?無必要頭上安頭,這樣屬於增益謗。

若說是無,宇宙萬有甚麼都沒有,叫做損減謗。你損減了宇宙萬有原理,說宇宙萬有甚麼都沒有,也算是毀謗。

假使你說宇宙萬有亦有亦無,叫做相違謗。你把有與無兩方面理論都違背,是雙重違背的毀謗。有就是有,無就是無,怎麼說亦有亦無?宇宙萬有不是亦有亦無,又說有,又說無,模稜兩可,把兩邊道理歪曲了,叫做相違謗。

如果你說宇宙萬有非有非無,叫做戲論謗。又不是有,又不是無,你在開玩笑,說笑話。宇宙萬有怎麼樣非有非無,那裡有這個道理?宇宙萬有不是非有非無,當然這個理論是很高深了。

我給你們講一個譬喻:大家都知道羅浮山這個地方根本沒有豺狼虎豹。倘若你說羅浮山有豺狼虎豹,你妖言惑眾。眾所週知羅浮山根本沒有豺狼虎豹,說有是無稽之談,你無中生有。如果你說無也是多餘的,原本是無,何必說無?你還說甚麼亦有亦無,非有非無,這些更是廢話連篇。

我們的佛性是宇宙萬有本體,本來是這樣,你不能說有,也不能說無,不能說亦有亦無,不能說非有非無,這四句話包括宇宙萬有。《楞伽經》云:你執有,就是把真理迷失了;你執無,就是迷失幻有。如果執有,你不明白真空之理;若是執無,宇宙萬有是有變化的,你不能說沒有。在變化相而言,宇宙是有的,雖然是假相,但是你不能說宇宙沒有。

要是你認識兩邊,又說有,又說無,你這樣說便是迷失中道,一切事情要合符中道。比方一張枱,你說這張枱左右兩邊道理如何如何,為何不說中間道理?既然有兩邊,一定有中間。若是你祇執取中道,以中間為標準,廢除兩邊,若無兩邊也無中間。宇宙萬有是一體,沒有一個有,也沒有一個無,更沒有一個中間。禪宗說:「坐斷兩頭。」你執著那一方面都是錯,那就不是一體。猶如虛空,既無兩邊,亦無中間。

所謂:「心包太虛,量周沙界。」你那個心大得連整個虛空也被你擁抱著、包圍著,心量是周法界,無處不在。宏智正覺禪師有講:「大而無外,小而無內。」沒有內,沒有外,等如虛空。這個虛空大而無外,找不著邊際;小而無內,在內也找不到甚麼。宇宙萬有本體就是這樣,我們的佛性,常住真心也是這樣。古德有講:「若人欲知佛境界,當觀其心如虛空。」佛境界是甚麼樣,我們凡夫看不見,若你心量能如虛空那麼廣大,便了知佛境界。你的心量廣大如虛空,還有內,還有外,還有中間嗎?整個是一體,所以說有、無、亦有亦無、非有非無都是不對。

經中有四句話:「般若波羅蜜,猶如四面火,無論出何方,當為火所燒。」般若波羅蜜意譯妙智慧,如《法華經》說的諸法實相,《華嚴經》說的一真法界,都是我們的心,般若波羅蜜就是我們的心。你說心是甚麼樣子?甚麼樣子也不是。說個譬喻:你周遭四面都是火,你往那一個方向走,都被火所燒。東南西北都是火,你可以往那兒走?你往東走,前面是火;往南走,前面是火;往西走,前面是火;往北走,前面是火,你走投無路。四面火是甚麼?就是有、無、亦有亦無、非有非無這四句話。你認為有,被火所燒;認為無,被火所燒;認為亦有亦無,被火所燒;認為非有非無,被火所燒。所以說:「離四句,絕百非。」

智者大師《釋禪波羅蜜次第法門•釋禪波羅蜜名》則說:「若人得般若,戲論心皆滅,譬如日出時,朝露一時失。」當你得到般若這個真理,了悟世間一切文字言說祇是戲論,沒有真實道理,那個時候你不再有戲論之言。猶如早上朝陽出來時,花草上的露水馬上蒸發了,消失得無影無蹤。這些露水等如說有、說無、說亦有亦無、說非有非無,都是戲論一樣。陽光譬喻智慧,你得到了般若智慧,就是那四句:有、無、亦有亦無、非有非無,皆不可得,統統沒有了,統統是廢話。還沒有開智慧的人,才會執著那四句話。

《中論》云:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」

不自生:自己生不出來。

不他生:不是從那個地方生出來。

不共生:不是共同相處生出來。

不無因生:不是無緣無故生出來。

你研究一下這四句話,你怎麼找也找不到它的來龍去脈,找不到它的生處。那麼宇宙萬有是如何生起?就是無生。為甚麼說是無生?因為宇宙萬有都是幻有。你認為它是這樣,認為它是那樣,實在它不是這樣又不是那樣,祇是你的思想作怪。你認為它有,認為它無,認為它亦有亦無,認為它非有非無,這是你的認為,你不認為就甚麼都沒有了。宇宙萬有自己沒有說我是有、我是無、我是亦有亦無、我是非有非無。

既然沒有生,那麼有滅嗎?有生才有滅,沒有生那裡有滅?灌頂尊者《觀心論疏》云:「諸法不自滅,亦不從他滅,不共不無因,是故知無滅。」滅不是自己滅,不是從他滅,不是共滅,也不是無緣無故滅,從這四句話找不到滅。四句話裡找不到生也找不到滅,沒有生自然也沒有滅。

為甚麼說無生?又再對你們說八句話,先說四句:「未生無有生,已生無有生,離未生已生,生時即無生。」

未生: 穀、麥還沒有生出來,你不能說它生。

已生:已經生出來,還說甚麼生?猶如母親生兒女一樣,兒女已經生出來,還說甚麼生呢?

無生:未生的時候沒有生,已生找不到生,離開未生,離開已生,生時即無生。

現在我們肉眼所看見的人身,你說有還是沒有?一百年前,我們這些人都是沒有。未有人形成之前沒有人,現在已有人的時候同樣沒有人。以前沒有人,為甚麼現在有人?以前沒有人,現在也沒有人,離開未有人,離開已有人,人在世的時候也是沒有人。這些人根本是沒有的,他們在這裡做甚麼呢?做大夢。當夢醒之時面目全非,甚麼都不是,甚麼也沒有了。說有人、無人、亦有亦無人、非有非無人,祇是戲論之言。


又說:「未滅無有滅,已滅無有滅,離已滅未滅,滅時即無滅。」

未滅無有滅:它仍舊存在的時候,你不能說它滅。

已滅無有滅:它已經不存在了,你還說甚麼滅。

離已滅未滅:已滅已經消失,未滅仍舊存在。

滅時即無滅:你在已滅未滅之間,找不到滅時,猶如夢境,沒有生時,也沒有滅時。

《涅槃經•光明徧照高貴德王菩薩品》曰:「不生生不可說,生生亦不可說,生不生亦不可說,不生不生亦不可說。」

不生生不可說:不生名為生,云何可說?何以故?以其生故。

生生不可說:生生故生,生生故不生,亦不可說。

生不生不可說:生即名為生,生不自生,故不可說。

不生不生不可說:不生者,名為涅槃。涅槃不生,故不可說。何以故?以修道得故。

云何生亦不可說?以生無故;云何不生不可說?以有得故;云何有因緣故亦可得說?十因緣法為生作因,以是義故,亦可得說。

「不生生不可說,生生亦不可說,生不生不可說,不生不生亦不可說」。這四句話都是沒有的、空的。

經中又云:「若人以三千大千世界七寶布施供養一切眾生,又能教化一切眾生,令得四果阿羅漢,有無量無邊功德,不如聞得無生法。」我剛才講的是無生法,是最上乘之法。度一切眾生得阿羅漢果,功德當然很大,但是所得一百分功德,不如聞得無生法所得的一分功德,因為這個是成佛的善根。

甚麼是無生法?「諸法從本來,常住寂滅相,不可以言說,唯佛能知之。」就是無生法。《起信論》說:「離言說相,離名字相,離心緣相。」

離言說相 : 相狀是甚麼樣子,怎麼說也說不出來。

離名字相 : 用文字表達相狀是甚麼樣子,怎麼寫也寫不出來。

離心緣相 : 用心想一想相狀是甚麼樣子,甚麼樣子也不是,這個就是無生法。

你能說得出來,能寫得出來,能想得出來,都是有生法。「離言說相,離名字相,離心緣相。」就是無生法。得聞無生法之功德無量無邊。

佛法本來是不可說,不可說怎麼辦呢?不說,眾生又如何能認識佛法?世間有四種根基的人,便有四種悉檀這個因緣,佛法可以說。悉是普徧義,檀是布施義。悉檀是諸佛教化眾生,成就眾生的四種法門。

第一種世界悉檀 : 世間有世界悉檀因緣,就對他說世間法。眾生喜歡聽甚麼就對他說甚麼,應機說法,沒有固定,最重要是他聽得明白,令人生歡喜故。

第二種為人悉檀 : 有為人悉檀因緣,對他說五戒十善,令人生善根故。

第三種對治悉檀 : 有對治悉檀因緣,為他說戒定慧三學。以戒定慧對治貪瞋癡三毒,令他斷除罪惡故。

第四種第一義悉檀 : 有第一義悉檀因緣,對他說諸法實相。第一義諦就是諸法實相,令眾生得道成佛故。

剛才我說的是諸法實相,是最高深的佛教道理。諸法實相是空的,如果你能開悟,又能照著實行修持,便可成佛作祖。

至於三假:

智者大師《摩訶止觀》說假有三種:(一)因成假;(二)相續假;(三)相待假。跟你說空,恐怕你會偏於一處,容易誤以為斷滅空。假可以說是空,也可以說是有。說空這個道理比較難明白,說假這個道理比較容易了解接受,所以《摩訶止觀》說有三假。

第一種因成假 : 我們居住的這個世間,有山河大地,是我們的依報,是外在環境。山河大地不離礦物、植物、動物三種物象。此三種物象從何而來?都是由地、水、火、風四大組合而成。地大:地性堅硬,能支持萬物。水大:水性潮濕,能滋潤萬物。火大:火性溫暖,能調熟萬物。風大:風性流動,能生長萬物。

有四大必有四小,四小是甚麼?四小就是色、香、味、觸,又叫四微。四大從何而來?四大是由色、香、味、觸四微組合而成。根據科學家研究作出結論:四大是由分子所成,分子由原子所成,原子至中子、核子、質子、電子、粒子、夸克已經是無色無相無形無質的空虛了。既然有那麼多物質形成四大,當初有沒有礦物、植物、動物?沒有,根本沒有這些東西。在因上沒有礦物、植物、動物,沒有來處,這樣就是因成假。

第二種相續假 : 山河大地有成、住、壞、空,各有一小劫。成有一小劫,住有一小劫,壞有一小劫,空有一小劫。一小劫如何計算?就是人壽八萬四千歲起計算,每一百歲減一歲,減至人壽十歲;再由十歲起計算,每一百歲增一歲,增至八萬四千歲。這樣一增一減為一小劫。成劫、住劫、壞劫、空劫合共為四個小劫,二十個小劫成一個中劫,四個中劫成一個大劫。山河大地不停成住壞空,又成住壞空連綿相續,所以稱之為相續假。當初根本沒有,現在有叫做相續假。

第三種相待假 : 山河大地是對虛空之無而說有。沒有空說甚麼有?沒有有又說甚麼空?有與空是相對成立的,就是假。怎麼說假?宇宙萬有皆是對立。倘若以一張枱與一個鐘作比較,枱大還是鐘大?枱大。若是把枱與大雄寶殿比較,那又是如何?是枱大還是小?當然是枱小。與鐘比較,枱是大,與大雄寶殿比較,枱是小。不與鐘比較,亦不與大雄寶殿比較,你說枱是大還是小?你能說出答案來嗎?說不出來。大與小是比較出來的,沒有比較,你說不出它是大或小,大與小是沒有的、是假設的,所以叫相待假。

因有才說空,有空才說有,空跟有是對立。《中論•觀六種品》有四句話:「若使無有有,云何當有無?有無既已無,知有無者誰?」意思是假若沒有一個有,說甚麼無?沒有無說甚麼有?有與無都是沒有的、空的。知有無者誰?這個道理,在文字上是這樣講,你沒有證到是沒有用的。假如你證到,自然沒有,有也沒有無。我說一件真實事情給大家聽,一個修道人怎麼樣能證得這個境界。

我處住著一位明鏡禪師,他二十歲出家,出家一年後有一天,有人邀請他幫忙放焰口。他剛出家甚麼也不懂,更不懂放焰口。他本想推辭這堂法事,但是為了填補空缺,而且也是一個學習機會,祇好濫竽充數。當維那師唱:「塵塵剎剎盡圓融,萬別千差一貫通。」明鏡禪師聽了此兩句後,頓覺內無身心,外無世界,甚麼都沒有了。後來我問他:「是不是甚麼都空了?」他答:「因有才有空,連有都沒有了,說甚麼空?」我再問他:「你晚上有沒有睡覺?」他說:「那時候我全無感覺,不知道有沒有睡覺。直到第二天早上大約九時,我才感覺自己還有身體,還有世界。」這就是一個修道人真正證得既沒有有,也沒有空的境界。


山河大地屬於外環境,是我們的依報,我們的身體是正報,身體也有三假。我們一念不覺,無明妄動生起無明業相、能見相、境界相三種形相,叫做三細相:

一、 無明業相:我們的心最初一念妄動生起無明,一舉一動就有業相,叫無明業相。

二、 能見相:既有動作,就有能見之形相,叫能見相。

三、 境界相:有能見相,對面就有所見相,能所對立,就叫境界相。

本來沒有能也沒有所,因為一念妄動有能所,有境界出現。此三種形相以造作為本,能見所見為用,體與用同時俱有,本來是一體。這三種相極之微細,所以稱為三細相。由三細相再生起六粗相。六種粗相即:智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相。

一、 智相:與生俱來之迷惑,不知眼前境界是幻影,自以為聰明睿智,能辨別世間一切事物。

二、 相續相:有了智相便習以為常,分別愛與不愛。遇上合意的外境起貪婪,不合意之境則起厭惡,相續不斷地感受苦與樂。

三、 執取相:不明瞭苦與樂是虛妄不實,不懂脫離,常糾纏於煩惱中,執取不捨。

四、 計名字相:以虛妄心生起妄執,計度虛假文字言說及物相為實有,因而分別生起種種煩惱。

五、 起業相:因迷妄無知,無法辨別善惡,時而作善,時而作惡,生起善惡業相。

六、 業繫苦相:所造善惡業有一股強大牽引力圍繞著,不能出離生死苦海,妄受六道輪迴果報。

第一至第四相是惑因,第五相是業緣,第六相是苦果。三細六粗是眾生迷妄生起業相之次序。由根本無明生起最初三細相,遇上現前境界再生起六粗相。三細相、六粗相統統是沒有的,虛妄造業,虛妄受苦,這樣就是因成假。

一般人尋找最初因,學者們鍥而不捨研究最初因,一直找不出答案來。他們轉向佛教尋找答案,佛教說一念不覺生起無明,一念無明生起山河大地。他們繼續追尋無明是甚麼東西,佛教也說不出來。佛教說不出為甚麼有無明,無明從那裡來?無明是甚麼?他們認為無明一定有來去。

無明即是愚癡,甚麼都不懂,甚麼都不知道,糊里糊塗的就是無明。無明等於黑暗,智慧等於光明,有智慧就沒有無明,有光明就沒有黑暗。無明和黑暗從那裡來?沒有來處也沒有去處。世間上大多數人追求最初因從那裡來,佛教說沒有來處,他們認為佛教也說不出理論,其實光明與黑暗,智慧與無明均沒有來處與去處,有來處即有因。

我們這個身體是正報。人的身體在入胎後是怎麼樣變化?當我們的第八識阿賴耶識入胎後,胎內有五位:一、凝滑,我們投胎後最初成一團凝滑,像豆腐花一樣。二、瘡,胞胎漸漸生長,像一個瘡的樣子。三、軟肉,生出血和肉來。四、硬肉,生出堅厚肉團。五、肢節,四肢百骸都生出了,然後生出六分,六分就是一個頭、一個肚、兩隻手、兩條腿。最後生出六根,即是眼、耳、鼻、舌、身、意亦齊備了。出胎後又有五位:一、幼年;二、少年;三、壯年;四、中年;五、老年。不斷新陳代謝,相續不停地有那麼多變化叫做相續假。

為甚麼叫相續假?在胎內那個凝滑是你自己嗎?抑或那個瘡是你自己?出生後幼年為你自己?少年為你自己?壯年?中年?老年?那一個是你?沒有一個自我,是變化相,是假的,若是自我就不會變。一直不停地變,沒有一個地方是自我,所以相續假不是真的。

身體是有情,外面物質是無情。假使沒有無情,何來有情?無情是對有情講,有情是對無情講,對立而成。若有人悟得佛性,無情就是有情,有情就是無情,是佛的境界,有情無情,同圓種智。你沒有悟得佛性,無情是無情,有情是有情。實在本來是一體,祇是你把它分開,這個屬於相待假。

這個世界依報是假的,我們這個身體正報也是假的,你的一念心也是假的。宇宙萬有是甚麼?是妄識所緣。宇宙萬有是因你有虛妄心,生起認識分別,本來是沒有的。一切諸法也是沒有的,那裡會生起思想來?《楞嚴經》說:「由心生故,種種法生。由法生故,種種心生。」毗舍浮佛說:「假借四大以為身,心本無生因境有,前境若無心亦無,罪福如幻彼亦滅。」這個身體是地、水、火、風四大而成,身體和心也是沒有的,因為眼前有境物才有心生,若沒有面前境物,心也生不起來了。修福培德同樣是幻化,不是真的。

《圓覺經》云:「妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。」凡夫眾生因迷誤,以為地水火風為自己身體,其實身體和影子都是假的、空的,是自己的思想作怪。我們的六識是怎麼來?六識是六塵的影子,不是真正有你的思想,你的思想是六塵的影子,六塵是六根的影子。六根從那裡來?六根是從八識來的形相。六塵是相分,六根是見分,八識是自證分,還有第九無垢識,又叫清淨識,是證自證分。除了第九識外,其他都是假的、空的、沒有的,祇是影像。好像照相機拍攝出來的影像一樣,是假的,不是真的。六根,六塵,六識,三種統稱十八界。十八界從那裡來?從八識那裡來,是八識的影子。八識從那裡來?從第九無垢識來的。三科七大統統都是沒有來處,都是假的,這些屬於因成假。

前念剛消失,後念又生起,生生滅滅沒有停止,好像洪流瀑布那樣一直流動。那裡是前?那裡是後?一念有六十個剎那,一個剎那有九百個生滅,相續不停,沒有一個本體。不停走動的是一個怎麼樣的東西?沒有一個怎麼樣的東西,就是相續假。

對草木瓦石來說,我們的心是有知覺的,草木瓦石是無情之物,沒有知覺,有情才有知覺。有知覺與無知覺是相對成立,沒有一個有知覺,就沒有一個無知覺。明代通潤法師《楞嚴經合轍》所謂:「妄見有見有所不見,真見無見無所不見,妄知有知有所不知,真知無知無所不知。」真知真見沒有對立,妄知妄見才有對立,所以此有故彼有,此無故彼無。有這件事才有那件事,沒有這件事,那件事也沒有了,名為相待假。

我學佛幾十年,總括來說,學到四個字,就是「思想作怪」。統統是思想作怪,思想不作怪,宇宙萬有統統沒有,甚麼也沒有。宇宙萬有從思想所生,思想停止就甚麼都沒有了。這次所說的題目,理論比較高深,不容易明白,不管你聽得懂也好,聽不懂也好,給你們講解一下,讓你們種點善根。聽一次不懂,二次可以懂;二次不懂,三次可以懂,逐漸轉生成熟。將世間思想轉生,將聽佛法思想轉熟,聽多了就會明白。

卷貳 天台宗之《大乘止觀法門》


問: 《大乘止觀》乃天台宗之一部佛學鉅著,吾人欲修此法門,應如何按步就班地學習及實踐,以及修持過程中需要注意之事項,請法師慈悲指導。


答: 詳細講述這部《大乘止觀法門》需要很長時間,現在祇能夠在重點上分門別類作介紹。


﹝壹﹞ 簡略介紹止觀法門


天台智者大師,一生所說的「止觀法門」共有四種:


一、 圓頓止觀:是發揮圓頓妙理,即今二十卷的《摩訶止觀》,在荊州玉泉山所說。


二、 漸次止觀:是從淺入深的次第功夫,即今十卷的《釋禪波羅蜜次第法門》,在南京瓦官寺所說。


三、 不定止觀:是淺深不定,可大可小的修法,即今一卷的《六妙門》,也是在南京瓦官寺陳述。


四、 小止觀:又名童蒙止觀,此部所以名為小止觀,乃對《摩訶止觀》之大而言,即今一卷的《修習止觀坐禪法要》,是大師在天台山為其俗兄陳鍼解說。天台教義雖繁,但簡括來說,不出止觀二法,捨止觀不足以明天台道,亦不足以議天台教。所以修習之人,不可不學止觀,以止觀即是登菩提之正道,入涅槃之階梯。


止的意思乃止其散動,而觀乃觀其昏暗。修止能止其生死而向涅槃,修觀能觀破煩惱而趨菩提。止如以石壓草,觀似斬草除根,是故非止不能調伏身心,非觀不能開發聖解。止是禪定之勝因,觀是智慧所由藉。在因位上名止觀,在果位上則名定慧,因此欲斷生死煩惱,非定慧雙修不可。如果有定無慧,則是枯定;有慧無定,則是狂慧。止觀二法,如鳥之兩翼,車之兩輪,離則兩傷,合則雙美。古德譬喻止為密室,觀則如燈,燈若處於密室,不論風有多大,亦不易息滅,止觀亦復如是。止在觀中,不墮枯定,觀在止中,不落狂慧。止可發定,觀則生慧,以是止觀雙修,定慧可以齊發,由此可見,外道之定與佛教之定所以不同者,正因外道有定而無慧,雖修生於天界,依舊不能脫離生死輪迴。佛教由於定慧雙修之故,所以能生出世無漏大禪,斷除煩惱,了脫生死。


止觀各有三義,即天台宗的三止三觀。


三種止相者:


一、 體真止。由於宇宙人生皆是因緣和合而生,因緣瓦解則滅,所以凡從緣起的一切事物,莫不互為因緣,若將其親因助緣拆為兩端,則一切事物當體變為空。所謂「此生故彼生,此滅故彼滅」。例如一間大廳,中築兩壁,因牆隔故,變為三屋,是則牆生而三屋存,壁拆而三,屋亦滅。以此類推,宇宙人生,一切事物,莫不皆然。若人知其緣起性空,諸法無我之理,則可止息攀緣妄想,安住「真諦」而不動。


二、 方便隨緣止。二乘人祇知空,不知不空。菩薩根利,不但知空,亦知不空。人生如夢種種見聞,不可言其無幻像,因為眾生執為實有,故菩薩不得不隨緣,和光同塵,以種種不同方法,善巧方便,喚醒眾生長夜大夢,不令雜念妄想分別生起,安住「俗諦」而不動。


三、 息二邊分別止。初體真止,依真起行,而偏向於空。次方便止,依俗起行,又偏向於俗,是皆兩偏,不會中道,如夢見聞。若言其空,則有幻像;若言其有,卻了不可得。若人能知空而非空,則空邊寂然不動;知有而非有,則有邊寂然不動,以是可息真俗二邊,安住「中諦」而不動。


三種觀相者:


一、 空觀。不但空其相,亦空其性,性相均離,所謂一念無相謂之空。觀一念心,不在內外中間,故一念心空,則一切皆空,無假無中而不空。由是空能掃蕩見思煩惱;假能掃蕩塵沙煩惱;中能掃蕩無明煩惱,三惑俱斷,名為空觀。

二、 假觀。諸法雖空,但其幻像宛然,故空而非空,所謂無法不備謂之假。觀一念心,具足萬法,故一念心假,則一切皆假,無空無中而不假。由是空立真諦之法,假立俗諦之法,中立中諦之法,三法皆立,名為假觀。


三、 中觀。中即中正,不偏不倚,離兩邊,絕對待,所謂不一不異為之中。觀一念心,非空非假,即空即假,故一念心中,則一切皆中,無空無假而不中。由是言空,則空外無法;言假,則假外無法;言中,則中外無法,三皆絕待,名為中觀。


空觀,泯一切法,斷見思惑,開慧眼,見真諦理,證一切智,成般若德。假觀,立一切法,斷塵沙惑,開法眼,見俗諦理,證道種智,成解脫德。中觀,統一切法,斷無明惑,開佛眼,見中諦理,證一切種智,成法身德。


天台宗的修持方法,總的說來,不出「十乘觀法」。若修此法,可以了生脫死。如所周知,乘是運載之義,有如世上車乘,從此區域,運載人物至彼方。修行的人亦復如是,依此十乘觀法,能由苦海此岸,去到涅槃彼岸,故名為乘。


觀法雖說為十,但主要是「第一觀不思議境」,餘九則為資助觀法,以便直達如來佛地。觀即照了的意思,自己的無明煩惱,有如千年暗室,經智慧的光明一照,無始的煩惱黑暗便頓時消滅。觀是能觀,境是所觀。所觀的法不出色心二種。色即宇宙人生一切諸法,是指諸法雖有萬殊,但均由一念心所造,萬法既由心造,則全體不離心,《摩訶止觀》說:「三界無別法,唯是一心作。」並非指其他奇異特別之心所作,即現前日用一念妄心便是,因其全妄即真,全真即妄,終日隨緣,終日不變,故雖不能定其真妄,然此心便具足一切色心萬法。是心即一切法,一切法即是心,非一非異,不前不後。若觀一切法即一法,則是空觀,屬真諦。觀一法即一切法,則是假觀,屬俗諦。觀非一非一切,而一即一切則是中觀,屬中諦。觀一念心,即具三諦,故觀心即觀不可思議境。

一切有情,除非無心,祇要有心,不能無念,凡起一念,必落一界,若起一念上品十惡,即地獄界。一念中品十惡,即餓鬼界。一念下品十惡,即畜生界。一念戒善兼懷瞋慢,即修羅界。一念樂善好施受持五戒,即落人界。一念四禪八定修上品十善,即升天界。一念知苦斷集慕滅修道,即聲聞界。一念順逆二觀十二因緣,即緣覺界。一念自行化他,即菩薩界。一念無緣大慈同體大悲,即是佛界。於此十界中,一界現起,餘九界冥伏。冥伏為理具,現起為事造,正因理具,方有事造。又理為念之體,事為念之用。由於體不離用,用不離體之故,凡有事用,莫不從理,以是義故,理事均在一念心中圓具。


由於一念圓具十界,是故個個不能孤立,一一界中,必與餘九界互攝,十界互具,則成百界,又於百界中,各具十如是法。如者不異,是者不非。十如是即:一、如是相,即外顯的形相。二、如是性,即內具的理性。三、如是體,即所具的體質。四、如是力,即從體發生的力用。五、如是作,即依業所起的造作。六、如是因,即從所習因而有的業種。七、如是緣,乃是生果之助緣。八、如是果,由因緣和合所生的結果。九、如是報,從因緣而召感的果報。十、如是本末究竟等。


以上初相為本,後報為末,言具本末,同一實相,究竟平等,無二無別。以百界各具十種如是,由此相乘,乃成千如是法,所謂百界千如,即是此義。


再於千如是中,各各更具四聖六凡之假法,即屬有情眾生,而眾生之自分本來空,乃由五陰組合而成,故不能缺少五陰的實法。有了五陰眾生的正報,必有山河大地的依報,故於千如是中,有眾生一千,五陰一千,國土一千,合共三千,所謂一念三千,即是此義。此三千諸法,並未離開現前一念心,故一念心任運具足三千諸法。這一念心若起,三千諸法一時頓起;這一念心若滅,三千諸法一時頓滅。三千諸法起滅,不在一念心之前,亦不在一念心之後,一念三千,同起同滅。由是而觀,三千即一念,一念即三千。離念之外,實無三千諸法;離法之外,亦無一念之心。

今觀一念心空,則三千諸法皆空;觀一念心假,則三千諸法皆假;觀一念心中,則三千諸法皆中。三千之性為能具,三千之相為所具。能具即體,所具即用。全性起修,即三千之相;全修在性,即三千之性。所通之理,即性;能通之門,即相。相由性造,性由相顯。離性無相,離相無性,性相不二,是為不思議境。妙境本無空、假、中之可得,但亦不離空、假、中之三諦。雖言空、假、中有三,實乃一空一切空,一假一切假,一中一切中。成圓三觀,觀圓三諦。以三諦即是觀,三觀即是境,境觀不二,所以稱為觀不思議境。


世人若能如是起觀,以境繫心,以心繫境,心境念念,相續不斷,自因至果,不移一念,入於三昧,必見法性,證大涅槃。

三昧即三摩地,亦名三摩提,意譯是正定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等義。正定則使心定於一處,令不散動。正受是離於邪亂,使觀法得到相應。此一念心常曲不直,今令其端直,如蛇入筒,故名調直定。舉心動念行於正,名為正心行處。息止緣慮,凝結心念,是為息慮凝心。


三昧名數甚多,廣說約有一百零八種,但撮要言之,不出常坐、常行、半坐半行,非坐非行四種三昧。此四種修習方法,均以諸法實相為所觀之境,最終目標,以開大圓解,證法性常樂為極致。四種三昧細說如下:


一、 常坐三昧,亦名一行三昧。此法出於《文殊問般若經》。一行即是專一行持,不兼其他事務。身開常坐,不可以行住臥。多人或一人,居於一靜室,或閒靜處,各安一座,傍無餘床。端身正坐,猶如磐石,不寬不急,切莫搖動。出入呼吸,不粗不結,令息細微,若存若亡。心不攀緣外境,不沉不浮,專心一意,繫緣法界,修習止觀,以九十日為一期。除食飯、便利、說法,可以行住以外,餘不得開緣。若坐疲極,或疾病所困,或宿障發作,不易消除,唯一專念佛名,以求加護,終竟三月,安住法界。法界即法性,名異體同,法即諸法,界謂界分,雖然相有千差萬別,但由於諸法不離法性,故界法與性法,均是實相。實相之體,非有即空,非無即假,亦空亦假,非空非假,不一不異,名為三諦圓融。若人能悟三諦相即之理,便可入如來室,坐如來座,與佛無異。

二、 常行三昧,亦名佛立三昧。此法出於《般舟三昧經》。修持此法,有三種力:


(1) 佛威力。


(2) 三昧力。


(3) 行者本功德力。仗此三力,能於空中,見十方佛,如明眼人,清夜觀星,以是義故,名為佛立。


身開常行,二六時中,不可以住坐臥,除飲食、便利、說法之外,餘不許開緣,亦以三個月為一期,專誠常念阿彌陀佛。念時需要唱念俱運,或先唱後念,或先念後唱,以此調心,可免昏寐。舉要言之,步步聲聲,念念唯在阿彌陀佛,現在念佛,將來成佛。意修止觀,回光返照,念佛成佛,試問:是誰成佛,心成佛耶?身成佛耶?以我身心,如鏡中像,水中月,本無所有,佛之色心亦了不可得。內無能得之身心,外無所得之佛果,自他皆空,能所雙亡,見二空理,寂滅現前。若人能如是起觀,於此常行,不運神通,便可見佛聞法,得大總持。


三、 半行半坐三昧,亦名方等三昧。方是方正,等是平等。此是天台大師,依《大方等陀羅尼經》,制立一種三昧法門,可以均益利鈍之機,故名方等。修法仍於一閒靜處,專誠念誦陀羅尼咒,以七日為一期,共修人數,不過十人,著新淨衣,燒香供花,以至誠心,迎請三寶,禮拜懺悔,然後旋遶百二十匝,繞一匝誦一咒,旋遶咒竟,卻坐思維,諸法實相,坐竟更起旋咒,旋咒竟再坐思維,如是周而復始,終竟七日,可見十方諸佛。


意修止觀,陀羅尼譯曰總持,意即總一切法,持無量義,又名無盡藏。親光菩薩《佛地經論》云:「於一法中,持一切法;於一文中,持一切文;於一義中,持一切義。攝藏無量諸功德,故名無盡藏。」一法攝一切法,一切法不可得。一切法復容一法,一法亦不存。由此便悟,所誦之咒既無,能誦之人亦空。行者若能如是起觀,佛便乘六牙白象,現其人前,摩頂授記。


四、 非行非坐三昧,亦名覺意三昧。意即隨念生起,反照覺察,意之根源沒有來處去處。以意乃為生死之根,諸惑之源,若將意照破,無明網便壞,以是之故,名為覺意。


天台智者大師,《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》中,有覺意三昧一卷,曾有指示修持方法。其中大意,要人於一切時,一切處,不拘期限,隨緣對境,修習止觀。歷緣對境修,有十二種。外作有六:一行,二住,三坐,四臥,五作,六語。內受有六:一眼受色,二耳受聲,三鼻受香,四舌受味,五身受觸,六意緣法。是為十二觀境。


﹝貳﹞ 歷緣對境修止觀


所謂緣者,即是事緣。人生於世間,需要衣食住行。如果為環境所逼,則難以修持常坐、常行及半行半坐三昧,祇有涉足世事塵緣,修習非行非坐止觀。假若修止觀而不能作事,或作事而不能修止觀,則初發心修止觀者,豈易達到最高境界?欲想功夫純熟而不間斷,唯有於一切事中,歷一切緣,均能修習,方為真修。


首先說明外在修習止觀有六項:


第一是行。若於行時,則應作念,我今為何等事欲行?若為殺盜淫之不善事,即不應行,若為善利益事,當應直行如風。凡有賭博、戰鬥、歌舞、戲劇,及虎、狼、獅、水、火、風難之處,不得前進。行時不應左顧右盼,若欲望時,當應舉身全轉,如象王視。見諸眾生,應生慈悲心,救護心,莫令生惱。行時了知,因於行路,則有一切善惡等法生起,若無此行,善惡等法,皆不可得,則妄心便息,名為修止。又復諦觀,舉足下足,頭、身、兩手、兩足等六分,如空中花,本無所有。由於心之有動,即起所行之足,及有所行之路,心若不行,則足亦不行。返觀未行,欲行,正行,行已,四運行心及行中一切法,不見住處,畢竟空寂,是為修觀。


第二是住。若於住時,則應作念,我今為甚麼事欲住?若為煩惱及不善事,即不應住,如欲為濟人利世,當應安住如松。凡有金銀琉璃及珍寶之處,不可止住。住時念念要以無畏施,令諸眾生,不生驚怖,住於法性。住時了知,因於住故,則有一切善惡等法生起,若無此住,善惡等法,皆不可得,則妄念不起,名為修止。又復諦觀,從頭至足,一切身分,如鏡中像,不可取著。由於心之住故,則安身不動,心若不住,身亦不住。返觀未住,欲住,正住,住已,四運住心及住中一切法,不見相貌,畢竟空寂,是為修觀。


第三是坐。坐時應念,若為惡事,即不應坐,欲為善事,當應端坐如鐘。凡有衒賣女色,及殺害敗肉之處,均不應坐。坐應常念三寶,讚歎經法,為諸眾生解說苦、空、無常、無我之理。坐時了知,因於坐故,則有善惡等法生起,若無此坐,善惡等法,皆不可得,則妄念不生,名為修止。又復諦觀,五陰、六入、十二處、十八界,如水中月,俱不可得。由於心之所念,則收足不行,心若不坐,身亦不坐。返觀未坐,欲坐,正坐,坐已,四運坐心及坐中一切法,無有生滅,畢竟空寂,是為修觀。


第四是臥,臥時應念,若為放逸,即不應臥,如欲為調和四大,則宜作吉祥臥。凡仰臥,覆臥,及左脅臥均不可。臥應覺悟生死無常,所謂「今晚脫去襪和鞋,不知明早來不來」,時時要警策不可貪睡。臥時了知,因於臥故,則有善惡等法生起,若無此臥,善惡等法,皆不可得,則狂心自歇,名為修止。又復諦觀,於睡眠時,萬籟俱寂,一切陰入處界,亦如臥相,湛然不動,猶如虛空,無有實法。由於身之勞苦,即便放任六情,心若不臥,身亦不臥。返觀未臥,欲臥,正臥,臥已,四運臥心及臥中一切法,無有相貌,畢竟空寂,是為修觀。


第五是作。作時應念,若為不善,即不應作,欲為善事,當應勤作。凡有逆天悖理,損人利己,恃強凌弱之事,不應去作。假使見人受大苦難,當應勇往直前,解救其苦。作時了知,因於作故,則有善惡等法生起,若無此作,善惡等法,皆不可得,則妄心不動,名為修止。又復諦觀,不但人天因果,由造作而成,即四聖因果,亦由造作而有。唯此造作,因運於身心,心若不作,身亦不作。返觀未作,欲作,正作,作已,四運作心及作中一切法,不見動相,畢竟空寂,是為修觀。


第六是語。語時應念,若說言不善,即不應語,欲為善事,當應誠語。大凡花言巧語,虛誑離間,惡口罵辱等語,皆不可以語。要為人演說佛法,當應以柔軟語,及善順語,令其生喜。語時了知,因於語故,則有善惡等法生起,若無此語,善惡等法,皆不可得,則妄心寂然,名為修止。又復諦觀,世間一切治世語言,及喜怒哀樂,猶如影事,無有實法。由於心之覺觀,鼓動氣息,衝於咽喉,及唇舌齒齶等,始出音聲,心若不語,口亦不言。返觀未語,欲語,正語,語已,四運語心及語中一切法,不見蹤跡,畢竟空寂,是為修觀。行者若能於此六事修習止觀,了知緣心及一切法,悉皆空寂,當知其人即為菩薩中之大菩薩也。


天台宗的修習非行非坐止觀方法,除了外在的行、住、坐、臥、作、語六項外,還有六根對六塵生起六識修習的方法。所謂受的意思是領納。受為愛之因,而愛則是生死之根,因此欲了生脫死,首要斷愛,欲斷其愛,必先觀受。須知此受,不從自生,不從他生,亦非自他共生,更非無因生,而是從因緣和合而生。但是在這和合中,亦無有受與不受,是故欲離此受,首要斷其和合,和合若斷,受則不生。若受不生,愛因則絕,愛根即斷,則生死之流便可乾涸了。


第一是眼。眼見色時,即達色相,猶如海市蜃樓,空無有法。若見順情可悅之色,不起貪愛;見違情可憎之色,不起瞋惱;見非違非順之色,不生無明,是名修止。又復觀察,於彼根塵空明之中,各各無見,亦無分別。由於四者和合因緣,產生眼識,再由眼識因緣,生於意識,意識出時,始分別種種諸色,因此則有一切善惡等法生起。返觀念色之心,及一切法,不從外來,不由內出。因為,若從外來,於我無關;若由內出,不待因緣。由是故知,能見所見,畢竟空寂,即為修觀。


第二是耳。耳聞聲時,即達聲音,猶如空谷傳聲,毫無實體。若聞順情之聲,不起愛心;聞違情之聲,不起瞋心;聞非違非順之聲,亦不生分別心,是名修止。又復觀察,今此聞聲,本無自性。由於根塵和合因緣,生於耳識,再由意識出時,分別種種音聲,因此則有一切善惡等法生起。返觀聞聲之心,及一切法,非動靜來,非於根出,不於空生,畢竟空寂,即為修觀。


第三是鼻。鼻嗅香時,即達香塵,猶如空花水月,渺不可得。若嗅悅意之香,不起著心;嗅厭惡之氣,不起怒心;嗅非違非順之氣味,不生分別心,是名修止。又復觀察,今此香塵,是無知法,鼻亦無嗅。由於根塵和合因緣,生於鼻識,再由意識出時,分別種種香臭,因此則有善惡等法生起。返觀嗅香之心,及一切法,非通塞來,非於根出,不於空生,畢竟空寂,即為修觀。


第四是舌。舌受味時,即達味塵,猶如風與光明,原本無體。若得順情美味,不起欣心;得違情惡味,不起厭心;得非違非順之味,不生分別心,是名修止。又復觀察,今所受味,實不可得。由於根塵和合因緣,生於舌識,再由意識出時,分別種種味塵,因此則有善惡等法生起。反觀著味之心,及一切法,非甜苦來,非因淡有,又非根出,不於空生,畢竟空寂,即為修觀。


第五是身。身受觸時,即達觸塵,猶如夢中見聞,空無所有。若受順情樂觸,不生喜心;受違情苦觸,不起憂心;受非違非順之心,不生分別心,是名修止。又復觀察,色不是我,我不是色,離合二塵,原無知覺,其身亦無分別。由於根塵和合因緣,生於身識,再由意識出時,分別種種苦樂,因此則有善惡等法生起。返觀能觸之心,及一切法,非因離合而來,非因違順而有,不於根出,又非空生,畢竟空寂,即為修觀。


第六是意。意知法時,即達法塵,猶如龜毛兔角,求不可得。若遇順情之境,不起貪心;遇違情之境,不起瞋心;遇非違非順之境,不生顛倒心,是名修止。又復觀察,今此意識,離彼生滅,畢竟無體。由於意識攀緣前五塵境所落謝之影事,方能分別種種境界,因此有善惡等法生起。返觀心、意、識之念,及一切法,非生滅有,不於根出,亦非空生。當其生時,無所從來;及其滅時,亦無所至。由是故知,畢竟空寂,即為修觀。


若人能於十二事中,一一修習止觀,即身便得一切禪定。禪有三種:(一)樂法樂住禪,獲此禪定,能斷一切煩惱,得大自在。(二)出生三昧禪,得此禪定,能出生無量諸三昧。(三)利益眾生禪,入此禪定,能見十方一切諸佛,得六種神通,具六總持,辯才無礙,利益眾生,獲大安樂。



〔叁〕 天台學之一心三觀


天台是山名,因隋朝的智者大師居於浙江省的天台山,弘揚慧思大師的教義,出廣長舌,喚醒迷情,故稱此派為天台宗。此派又名法華宗,因為它是依據《法華經》建立的。不過,天台宗還以《大智度論》為指南,《大般涅槃經》為解釋上的輔助,《大品般若經》為觀心之本,更引諸經以增信仰,並引諸論以助大成。


天台的學統,首推北齊時的慧文禪師,他讀了《大智度論‧釋初品大慈大悲義》「以道智具足一切智,以一切智具足一切種智」,即三智實在,一心中得之語,又讀了《中論‧觀四諦品》「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」之偈,豁然悟得即空、即假、即中的妙理,於是自立一心三觀的法門,傳於南岳慧思禪師。後慧思也悟入「法華三昧」,著有《大乘止觀》四卷,而又終一生努力弘揚。慧思門下弟子雖然很多,但以智者獨得其傳,他於陳宣帝建德七年(578年)入天台山,開拓道場,廣演教義,並著有《法華經玄義》與《文句》及《摩訶止觀》三大部,成為後世天台宗最主要的註疏。此外更有五小部,也為智者所說。以上著述的完成,應歸功於他的弟子灌頂,隨聞隨記。因此,後人一致推崇初祖是慧文,二祖慧思,三祖智者,四祖灌頂,以後更有智威、慧威、玄朗、湛然等大師,次第傳承,光顯祖意,振興此宗。


天台修持的方針,主要是止觀法門。止如密室,觀似油燈,若將油燈置於密室,自不畏風吹雨打,而致熄滅。修習止觀,亦復如是,心起觀時,意不散動,識不隨境分別,定境自然不為貪風所吹,瞋雨所打,癡雲所蓋,三毒不侵,止觀現前。


「止」更有三義:


一、 息義:心起諸惡思維,務要令其平息。


二、 停義:心常繫念法性,使其停住,不令散失。


三、 對不止止義:因吾人之心,終日奔馳外流,故稱它是不止;法性本體,原無生滅,不動不搖,故稱它為止。以此止而止其不止,即是返本還源的意思。


「觀」亦有三義:


一、 貫穿義:修道人以觀照智慧,能遣除妄念,有如金剛鑽,可破一切物。


二、 觀達義:是說觀照之智,能達諸法本源。


三、 不觀觀義:法性理體,原本沒有觀與不觀之差別,因對無明煩惱,一向奔馳外流之不觀,故說法性理體從來湛然不動為之觀,以此觀對治其不觀。



「觀」另外有三義:


觀有三種,但非另有三種,即於上說之空,假,中之下各加一觀字,變為「空觀」、「假觀」及「中觀」三觀。其實,三即是一,一即是三,反之,非三非一,而三而一,三一不可思議。如果不明此義,可舉夢為證,吾人在夢時,眼見耳聞,當然是空,若定言空,但逢喜必張口大笑,遇悲則會流眼淚,由此看來,說空說假,既是多餘,又去何處找尋一個非空非假之中?故舉一即三,言三即一。更進一層,說三說一也是多此一舉。觀心與境,二者既然皆是即空即假即中,三諦圓融。而心與境究竟是一是二?若言心境是一,為甚麼有能見與所見的不同。若言是二,心生則境生,心滅則境滅,心境不可一息分離。也不可言心境是有,以心未起,不名為有,欲起亦無,正起無相,起已仍無,四運之處,既然覓心了不可得,外境又依何處而寄托?也不可言心境是空,若言是空,為甚麼心作意境便隨用?若言心境亦空亦有,乃是自相矛盾。若言非空非有,更是戲論,以此四句推理,尚無一法可得。故此,凡是舉心動念,都是虛妄想像,並無真實。


一切萬事萬物,既然不可以心思口議,空假中的三諦境相也了不可得,那麼天台宗為甚麼要人觀一切法當體即空即假即中,豈不是多此一舉嗎?其實不然,正因吾人起心動念,皆在妄想中打轉,故有事事物物,種種差別。若要以不思議心,觀不思議境,心境當體即空即假即中。空諦泯一切法,假諦立一切法,中諦統一切法,三諦圓融,不可思議。如此起觀,加功用行,方能達到內無身心,外無世界,自他不二,能所雙亡,無分別智,任運現前。此時,以無分別智,契合無分別理,才能理智一如,見諸法性。《易經》所謂:「同聲相應,同氣相求,水流濕,火就燥……。」一切各從其類,運用自如。所以天台宗要人修習一心三觀,無非從有心修到無心,從有念修到無念。唐代澄觀大師的《華嚴經疏》云:「一念不生,即名為佛。」也是此義。

〔肆〕 修習止觀善根發相


我等眾生,從無始來,其實即已具足種種善根的,祇因未能修德有功,被貪瞋癡等煩惱所障,故性德不能顯現,如地下雖有種子,若無陽光與水,也不會萌芽。所以佛陀初成道時,即說:「奇哉!奇哉!大地眾生,皆有如來智慧德相,但因妄想執著,不能證得。若離妄想,則一切智、無師智、自然智、無礙智,一切現前。」現在吾等既修止觀,無明覆障漸薄,自心本具的善根,自能任運開發。猶如一面明鏡,久為塵垢所覆,經拂拭後,鏡光依然出現,善根發相,亦復如是。現在且大略說明善根發相,它有二種不同:一是外在的善根,二是內在的善根。


先說外在的善根發相:


行者於日夜中,精進修習止觀,於其中間,忽然發出一種歡喜布施心來:或欲以財物施人;或說佛法予人聽;或以能力幫助他人;或忽發心受持在家五戒及八戒;或受持出家十戒及二百五十戒;又發心孝順父母,尊重師長,及燒香散花,供養三寶等種種善根之相。此等善根發相,均由於宿世曾經修持,因今修習止觀,於是宿世善根又復顯發。


須知物以類聚,人以群分,宇宙間一切事物,大凡性質相近的,每每都聚在一起,由是之故,今生作惡的人,宿世惡業種子也益加發動,助人為惡。若是作善之人,宿世善業種子則越為滋長,助人為善。因此善人益善,惡人益惡,欲想惡人為善,實在不易。人之為惡,半由夙世積習種子發作而來,半由今生際遇外緣所成。即種子能生現行,現行又熏種子,恰如草木種子,能生花果;花果種子,又生根芽,周而復始,生生無窮。又能生為因,所生為果。由是若作惡因,即地獄果現;若作善因,即天堂果現。於六道中,生生死死,死死生生,永無了期。假若能達到無善無惡的境地,便可離開三界,了生脫死,轉凡成聖。六祖所謂:「不思善,不思惡,自在無礙,名為解脫。」即是此意。


其次說明內在的善根發相:


行者善修止觀,能令身心安穩,粗念不起,妄心寧靜。逐漸自覺其心,入於禪定,身亦如雲似影,得大輕安。再進一步,其心忽然不動,內不見身,外不見物,煩惱欲望,頓皆不生。然此功夫,並非常時可得,有經一時,或數小時,或半日,乃至一月二月。因有定力,雖經常不寢不食,對於身體並無虧損,且適得其反,可以延年益壽。從此再加功用行,令功夫不散不失,則於定中,能發八觸:一覺身疼痛,二身發癢,三覺身寒冷,四覺身發熱,五覺身輕浮,六覺身沉重,七覺身閉澀,八覺身柔滑。此八觸境,均由內四大變化之所成,以地大有沉重堅澀之性;水大有浮輕滑冷之性;火大有暖熱猗癢之性;風大有調動輕浮之性,四大互兼,故有十六種觸,於實際上,僅有冷暖等八觸。因行者之定力,可以動搖四大,能將四大,變粗為細。有如將麥變為麵,麵變為糟,糟變為酒。並非同時而發,亦非八觸全發,當知此是好的境界,並非魔境,切勿為其所動。當八觸發後,身心快樂,非人間五欲之樂可與比擬。


如此熏修日久,又更得到一種勝境,自於定中,忽覺鼻息出入長短、粗細、輕重、冷暖、生滅等相。息長短者,以少年入息長,壯年出入息相等,老年出息長;如人恐怖,疾走上山,負重疲極,粗心散亂,其息均短。息粗細者,心粗則息粗,心細則息細。息輕重者,入輕出重。息冷暖者,入冷出暖。息生滅者,似由臍邊生,至口鼻邊滅,實則心生則息生,心住則息止。此時,忽見身毛孔,猶如魚網,氣息風行出入,如水入沙,通達無礙。進而忽然心眼開朗,於其身內,更見心肝脾肺腎等三十六物,猶如開倉,見諸穀類。行者從未見過,今能得見,故心生大驚喜,快樂異常。


從此以後,更有諸多善根發相,讀者苦心鑽研,自能探索梗概。但用功者,不論開發任何勝境,切記不可生起一切愛著之心,若生愛著,便為群邪乘虛而入,誘以魔道,轉行惡法。行者當應觀察,凡所有相,皆是虛妄,見善境而不喜,遇惡境而不憂,時正其心,不愛不著,則諸群邪,自難乘機而入。禪德所謂「魔來魔斬,佛來佛斬」,亦即此意。


〔伍〕 修習止觀應知魔事


古德常說:「道高一尺,魔高一丈。」吾人不用功則已,一旦用功或稍有增進,則諸魔事,便來侵擾。無異元來禪師云:「寧可千生不悟,莫教一日招魔。」因此修行的人,對諸魔事,必須慎防。


魔原是梵語,具云魔羅,譯為能奪命、障礙、擾亂、破壞等義。因其能奪去修道人的功德法財,殺害修行人的法身慧命,擾亂道業不得成功,所以稱其為魔。魔有四種:


一、 煩惱魔,此是心內之魔。當修行人,正於用功之際,忽然生起貪、瞋、癡諸煩惱的心欲;殺、盜、淫的身欲;妄言、綺語、兩舌、惡口等的口欲,這十種是惡業。行者本不應作,但由於無始業障浮現,心難克復,令道業不能成就,此即煩惱之魔在作祟。


二、 五陰魔,陰是蓋覆之義,因色受想行識五陰,能蓋覆真性,不令現發故。又名五蘊,蘊是積集之義。吾人的身體,均由此五蘊組合而成,若離五蘊之外,身體本不可得。色即有形可見之身體,受即對境而生之領納,想即對境而生之想像,行即遷流不停之活動,識即能對境了別事物。前一屬於四大種性之色法,後四屬於感覺作用之心法,此色心二法,即攝一切法,無論山河大地,宇宙萬有,四聖六凡,莫不由此而成。《華嚴經》云:「心如工畫師,造種種五陰,一切世間中,莫不由心造。」五陰之法,若能善用,即成四聖,若不善用,即成六凡。在佛名為五陰實相,即成五分法身之德;在凡則為五陰熾盛,猶如猛火,終日為其所焚。


由於我人有身,就得依賴衣食住之享受,因要享受,必須有所計劃,僅有思想也不成,仍需要去實行,唯別人能行己不能行,所以又得培養知識。因此大家出世之後,便要讀書,或學技能,其目的不外開發知識,有了基本知識,才可以實行。要行還須思想,然後始可享受。享受無非為了維持此身,因此為名為利,終日忙碌不休,既為五陰所困,何能修道?以是五陰也是魔。







三、 死魔,死是四大分散,身喪命殞,行者正在修道之際,忽遭無常來臨,身體既盡,慧命何能延續?是故死也是魔。


以上三種惡魔,均由自心所生,既從心生,仍由心滅。修行人應觀煩惱,不從外來,不由內出,亦不在中間,三處都無,則其體本空。五陰之法,亦如空華,以眼有病,見空中華,若目無病,唯見晴空。生死之事,乃人妄執,應觀其性,既無所生,何曾有死,則諸死魔,與我無干。


四、 鬼神魔,無福德名鬼,有福德名神,此是身外之魔。行者對此惡魔,更應加倍提防,切勿上其圈套。鬼神魔大略有三種:


(1) 精魅,即魍魎鬼,此鬼本是奇草異木頑石之類,因受天地之靈氣,奪日月之精華,經年累月,便成妖怪,或長壽仙,生命告終,其形骸不化,為他怪所附。此時道人,若邪思亂想,魔便有機可乘,於其前或作少男少女,可愛之像;或作禽獸之形,可怖之狀;施種種奇形怪狀,來惑擾行者。此時修道人應默然擯棄,或掛一方鏡於座後,用此兩種方法,鬼必能滅。


(2) 推剔鬼,即夜剎鬼,此鬼面似琵琶,四目兩口,亦能作種種形狀,來惱行人。有時附人身體,由上而下,翻覆不已,雖無痛苦,唯覺難忍。或瀝人兩腋下,或乍抱持於人,似有物在身,但捉又不可得。或咳嗽作聲,暄鬧人耳。若遇此鬼現時,即大聲斥罵其名,或誦戒律,鬼即匍匐而去。


(3) 天魔,即天子之魔。此魔最喜歡從五根中化作五塵境界,來擾亂道人。一作順境,如現父母兄弟及諸佛菩薩之像,令生愛心;二作違境,如現虎狼獅子及羅剎之形,令生瞋心;三作非違非順境,如現厭世,懸樑服毒,焚身自餓,令生癡心。或作好惡之聲,欣厭之味,香臭之氣,苦樂之境,凡此種種魔境現前,行者不憂不怖,不取不捨,端心正念,修習止觀。


若魔不去,當誦大乘經典,或持降魔神咒。若魔仍存在,亦不須生憂,因魔境是幻,如夢如影。從未見魔化作虎狼獅子來食人,亦未見魔化作男女為夫婦,因此行者,若遇違順等境,均應將其一掃而空,止觀功夫,方能增進。

〔陸〕 修習止觀與健康


修習止觀的人,若是身體經常生病,無疑對於道業是一種大的障礙。因為修道的人,大多居於深山,或僻靜之處,獨自在一所茅蓬,故一旦有病,不易立即獲得治療。這樣非但止觀不得成就,即生命也有很大危險。因此,行者不僅精進修習止觀,更宜知病識藥,採用種種方法,將病魔驅逐。


由於患因並非一種,所以病相也眾多,是上醫聽聲便知病情,中醫須看色相,下醫又須加診脈了。例如《摩訶止觀》有云:若脈洪直,是肝病相,面無光澤,手足無汗,憂愁不樂,多無喜心,頭痛眼闇等,以肝主眼故。若脈輕浮,是心病相,面青色白,身體寒熱,及頭口燥等,以心主口故。若脈尖銳衝刺,是肺病相,面色黧黑,身體脹滿,四肢疼痛,心悶鼻塞等,以肺主鼻故。若脈如連珠,是腎病相,身無氣力,咽喉噎塞,腹脹耳聾等,以腎主耳故。若脈沉重遲緩,是脾病相,身澀如麥糠,麻癢疼痛,飲食失味等,以脾主舌故。五臟之病雖多,但也各有相貌,修道人苟能細心觀察,自能知曉。


須知萬法不自孤起,是仗因托緣方生的,今病無故,從何而有?空谷傳聲,事必有因,查病生因,事有六種:


一、 因四大不順成病。因我人的身體,由四大種性 (地水火風) 組合所成,若一大有增或減,此身便會生病。如地大增,則有腫結沉重,枯癉痿瘠等病;若水大增,則有痰陰脹滿,食飲不消,腹痛下痢等病;若火大增,則有煎寒壯熱,肢節皆痛,口氣、大小便利不通等病;若風大增,則有身體虛懸,戰掉疼痛,肺悶脹急,嘔逆氣急等病。《佛說五王經》說:「一大不調,百一病生。四大不調,四百四病,同時俱作。」正是此義。


二、 因飲食不節成病。其實修道的人,遠居山野,斷絕外緣,草根菜葉,桑子果實,足以維持身命,如過量貪食,則會生病,張華《博物志》所謂:「食逾少,心逾開;所食逾多,身逾塞,年逾損。」又食薑桂辛物過多,便會增火;若多食蔗蜜甘冷增水;食梨增風;膏膩增地。食五味對五臟,亦有增損,若食酸味,增肝損脾;若食苦味,增心損肺;若食辛味,增肺損肝;若食鹹味,增腎損心;若食甜味,增脾損腎,若四大不均,亦會生疾病,所以對於飲食亦要加倍謹慎。



三、 坐禪不調成病。坐時倚靠壁柱或衣服,致氣血凝滯,或身曲肩聳,頭頸低垂或昂仰,及在寒風等處坐,均能令全身背脊骨節疼痛。又常止心於下,多動地大;常止心於上,多動風大;常止心急促,多動火大;常止心緩慢,多動水大。觀多亦損五臟,若緣色多傷肝,緣聲多傷腎,緣香多傷肺,緣味多傷心,緣觸多傷脾。又眼見青多害肝,見赤多害心,見白多害肺,見黑多害腎,見黃多害脾。耳聽呼喚多害肝,聽語多害心,聽哭多害肺,聽吟多害腎,聽歌多害脾。鼻嗅躁多害肝,嗅焦多害心,嗅腥多害肺,嗅臭多害腎,嗅香多害脾。舌嚐醋多害肝,嚐苦多害心,嚐辛多害肺,嚐鹹多害腎,嚐甜多害脾。身觸堅多害肝,觸暖多害心,觸輕多害肺,觸冷多害腎,觸重多害脾。此乃五臟相生,以緣外境過分,所以招致疾病。


四、 鬼病。鬼亦不害人,由於行者,生起邪念,欲求知凶禍福,故有鬼附其身,或山精水怪,潛入身內,擾亂行者,是故邪巫以鬼法治病,往往也可見效。


五、 魔病。魔與鬼稍有別,鬼但病身與殺身,魔則破法身奪人功德,行人若起名聞利養等心,魔便現種種衣服七寶等,行者若生歡喜,入心成病。


六、 業病。業障病乃宿世或今生作惡,因業力而致病。若殺業重,致肝眼病;飲酒罪重,致心口病;淫欲罪重,致腎耳病;妄語罪重,致脾舌病;偷盜罪重,致肺鼻病。若人毀五戒業,則有五臟及五根之病;若能持五戒行十善,則五臟與五根之病,便可謝滅。


若因四大及飲食得病者,應以方藥治療。因修止觀致患者,仍還坐禪令癒。有鬼魔二病者,當正其心,及持神咒,鬼魔便謝。是業障病者,內加觀行,外勤懺悔,病可痊癒。



〔柒〕 修習止觀有二十五方便


修習天台宗的止觀,首須具備二十五種方便,因為沒有善巧方便,不易調停身心,而止觀亦難以修成。天台宗的祖師有二十五種方便,共分為五科,即:


(一)具備五緣 (二)外訶五欲 (三)內棄五蓋,


(四)調和五事 (五)進行五法。


修行的人如果具備此五法者,必能到達菩提家鄉。


(一) 具備五緣


甚麼是具備五緣呢?那是:


一、 衣食具足。衣食乃助道之資糧,如果衣食有虧,生活不能解決,終日凍餒不安,如何能修行辦道?但也不可過事奢華,如果苛求享受,便會增長欲念。佛制出家著糞掃衣,就是怕弟子生起愛著。所謂糞掃衣是拾人所棄的破布,將它洗淨縫綴起來,以此蔽體禦寒。至於飲食,語云:「三日不食即餓,五日不食即病,七日不食即死。」因此飲食也很重要。但修道人,遠居深山,切勿貪圖口腹,祇求維持生命,足以借假來修真便足。


二、 持戒清淨。戒是一切善法的根本,可以止惡防非。《楞嚴經》說:「攝心為戒,因戒生定,因定發慧,是則名為三無漏學。」又云:「縱有多智,禪定現前,如果無戒,必落魔道。」所以修止觀的人,應嚴持佛戒,無有違犯。


戒有在家與出家的不同,在家戒分有四科:


初是三皈戒。


(1) 皈依佛,盡形壽不皈依天魔外道;

(2) 皈依法,盡形壽不皈依外道邪說;

(3) 皈依僧,盡形壽不皈依外道徒眾。


次是五戒。


(1) 不殺生

(2) 不偷盜

(3) 不邪淫

(4) 不妄語

(5) 不飲酒。


三是八關齋戒 。於前五戒外,再加不著香華鬘,不往視聽歌舞,不坐高廣大床,此為八戒。再加不非時食,即過中午不食,此是持齋。齋與戒合起來,總名為八關齋戒。


四是菩薩戒。即六重戒及二十八輕戒。


出家戒分為五科:


(1) 沙彌、沙彌尼戒,即於八關齋戒外,復加不持金銀財寶戒,名為十戒。


(2) 式叉摩那尼戒,即嚴持沙彌、沙彌尼十戒,另外加上六法戒。


(3) 比丘戒,有二百五十條。


(4) 比丘尼戒,有三百四十八條。


(5) 菩薩戒,有十重四十八輕戒。修止觀人,持戒精嚴,對大小乘戒律均無毀犯,一切定慧,必能現前成就。


三、 閒居靜處。修道的人應離俗脫塵,避居深山,埋頭苦修。閒居靜處,有三種地:


(1) 深入山谷,永絕人跡,清淨潛修,是為最勝。


(2) 若近市井,能居石屋,謝絕交往,是為其次。


(3) 或住寺院,獨處一房,不涉世緣,是為最次。總之,宜選靜處,遠離喧雜,易得安心辦道為原則。


四、 息諸緣務。凡修道人,貴在專心,若為俗務牽纏,終日心念馳散,決難修成道果。真正的修道人,須摒息世務,放下萬緣,然後用功,方能有成。緣務分有四科:


(1) 生活緣務。如人生於世,需要尋求生活,但如果終日商賈營謀,攀緣謀算,患得患失,妄想紛飛,安能修道?


(2) 人事緣務。應酬交際,迎賓待客,婚喪慶弔,終日分散心神,道業何能成就?


(3) 技能緣務。有如手藝技術,醫卜星相,琴棋書寫,雕刻繪畫等皆是。世人以技能謀生,勢所難免,而修道人,當應棄捨。


(4) 學問緣務。如專心詩詞歌賦,考古學今,鑽研科哲等。既然欲專事修道,故應將世間一切學問,拋於九霄雲外,所謂「行起解絕」,即是此義。又《華嚴經‧菩薩問明品》法首菩薩說:「如人數他寶,自無半錢分,於法不修行,多聞亦如是。」世人往往低估僧侶不學無術,我想可能與此有關。


五、 近善知識。上來四緣雖已具備,若無善知識開導,也會墮坑落塹。所謂善知識,是指能善知一切病,善識一切藥的人,故應多親近。善知識有三種:


(1) 外護善知識。如施主布施醫藥飲食等四事,或僧俗能殷勤照顧。


(2) 同行善知識。如共同修止觀的同道,所謂「如切如磋,如琢如磨」,能互相警策,可助長道業。


(3) 教授善知識。修道期間,魔障眾多,若無善知識引導,可能陷入深淵。所謂「欲知山下路,當問過來人」,善知識能益我法身,活我慧命,所以善知識不可須臾離的。






(二) 外訶五欲


論典上說的五欲即是五塵的境界。所謂眼貪色,耳貪聲,鼻貪香,舌貪味,身貪觸,此五塵的外境,能令凡夫眾生生起迷惑,墮落三惡道中歷劫受苦。因此修習天台止觀的人,雖已具足了前五緣,若不能棄捨五欲,則仍難收攝身心,身心不能收攝,又何能了生脫死?因此之故,修道的人應觀五欲之境,有如毒蛇,可怕之極。《華嚴經疏》所謂:「色如熱金丸,執之則燒。聲如塗毒鼓,聞之必死。香如弊龍氣,嗅之則病。味如沸熱蜜,舐之則爛傷。觸如臥獅子,近之則齧。」由此則知,五欲過患甚可怖畏,修道之人,若不加以訶責,生死苦海,何有出期?「五欲」就是:


一、 眼對色欲


色欲則是男女的形貌,如人有端正嚴好,或長眉明眸,及齒白赤唇的美色,愚人見到,便生貪著。還有貪愛依報上的色欲,如裝飾身體上的用具,金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀,及一切可貴的寶物。若是智者,了達此物原是虛妄,如空華水月,本無有實,羅洪先〈醒世詩〉所謂:「人間富貴花間露,世上功名水上漚。」但愚癡凡夫卻堅執其為實有,遂於外境上起諸愛染,作種種惡業而受種種痛苦。如西竺的頻婆裟羅王,因貪愛色欲之故,連自己國家也不顧,竟身入敵邦,獨與淫女相處。又中國的周幽王為寵愛褒姒,荒淫無度,遂至國破身亡。由此看來,自古多少英雄好漢,也難免為恩愛作奴隸。貪愛色欲之害,世人尚且如此,何況出世修道之人,寧不警惕?以是義故,若見色欲現前,須如避火坑,務必遠離。


二、 耳對聲欲


聲欲則是男女的歌詠,或諂媚妖詞,及悅耳的淫聲艷語。此外,如弦絲竹管之樂音,環珮玎璫之欲聲,此等均能令愚人生起愛念。有如印度的提波延那仙人,一聞舍脂夫人的軟語,便即起欲而失神通。又雪山五百仙人,聞到甄迦羅女的歌聲,各各如狂如醉,立時失去禪定。由此可見,自古迄今,因聲欲而墮落的不知凡幾,今修道人,若聞聲欲現前,須如避巨溺,應急棄捨。


三、 鼻對香欲


香欲則是男女的身香,或世間草木飲食之香,及商界所造的脂粉等種種香氣。此等令人聞到,均能生起愛染。如昔有一沙彌,因貪缽中飯香,發願作龍,後被師所訶,始乃改邪歸正。又有一比丘,因貪蓮華香,為池神所責:比丘何以偷我香?古德有云:「百年持戒,因貪香故,能一時壞。」以是之故,修道之人,若聞香欲現前,應如畏豺狼,火速躲避。

四、 舌對味欲


味欲則是苦辣酸甜,及飲食餚膳之美味,此等眾味,能令薄福之人生起貪染。世人因貪口腹,網捕水陸空行之生靈,以供自己的口味,或偷劫他人財物,以償個人的舌欲。由於貪口味之故,作了傷天害理的惡事,今生既種惡因,來生必結惡果,所謂:「種瓜得瓜,種豆得豆。」如昔有一沙彌,因染著酪味,遂墮不淨處,為酪中蟲。由此應知,味欲之害,亦非淺微,修道之人,若見味欲現前,如飲鴆酒,切宜捨去。


五、 身對觸欲


觸欲則是男女的身分,柔軟細滑,互相按摩,及寒時令身溫暖,熱時使體清涼等種種殊好的接觸。須知此觸欲,比較以前色聲香味四欲,各限於自分根起,獨得一部分,唯此觸欲,滿全身,生受最廣,多生染著。如從前有一仙人,因發惡願,感天久不雨,後被淫女誘惑,騎其頭頸。因仙觸欲,遂失神通。由是故知,觸欲過患,可畏可懼。修道之人,若見觸欲現前,應如抱火柱,當急馳離。


以上五欲之事,不特人道獨有,餘如鬼神、天仙、畜生均有,因彼等有五根,即有五欲,由此觀之,三界六道一切眾生,無一不為五欲所牽纏。《楞嚴經》云:「汝欲識知俱生無明,使汝輪轉生死結根,唯汝六根,更無他物;汝復欲知無上菩提,令汝速證安樂解脫寂靜妙常,亦汝六根,更非他物。」由此證明,不但六根是生死之根源,亦是解脫之基礎,祇看你運用得適當與否。因此修止觀者,欲想轉凡成聖,於六根門中,非下一番功夫不可。


(三) 內棄五蓋


修習止觀還須摒棄五蓋。所謂五蓋是指貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑惑。此五蓋的由來,乃因眼、耳、鼻、舌、身這五根,對色、聲、香、味、觸的五塵,由貪染所落謝下來的影子,再轉入意境中,追逐不肯捨離。或想過去,或慮未來,雖外境未現前,但內心煩惱已油然而生。所以我們學佛的人,除了具五緣,訶五欲之外,更要內棄五蓋,才能有成。


一、 貪欲蓋。行者於坐禪修觀時,如內心忽然生起貪欲之念,終日胡思亂想,不能停止。當然「空谷傳聲,事必有因」,行者可能由於懈怠心生所致,或想念以前曾見之人的端莊美貌,或聞到嬌媚妖詞之音聲,由是追逐五欲塵境,貪愛不捨,沉迷不已,忘失正念。遇此情形,行者要及時覺察,所謂「不怕念起,祇怕覺遲」,若能立即回光返照,當下了不可得。如仍未能禁止欲念,可修不淨觀以對治。或修五種不淨,九種不淨,乃至八背捨,八勝處,及十一切處等觀。修此白骨不淨等觀,可使貪欲之念不起。


二、 瞋恚蓋。道人正坐禪時,忽然想起過去違情之境,或想前人現在惱我,及惱我親戚朋友,或執己是他非,或無故動怒火。此瞋恨火,非唯燃燒於人,亦焚行者自身的功德林。古云:「一念瞋心起,百萬障門開。」星火可以燎原,必須謹慎。行者不論處於何時,若覺瞋恚念起,急應觀其瞋心在於何處,使了知它既不在內外中間,又不落於現在與未來,何苦於幻妄境上,生諸煩惱?假如恚火不易停息,可修慈悲觀以對治。《梵網經‧盧舍那佛說菩薩心地戒品》云:「一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生。」由此可見,一切男女既是我父母,故應令其獲得利益安樂,又怎能以瞋恚相向呢?


三、 睡眠蓋。當修禪定時,心中才得清淨,便即生起昏沉,前俯後仰,恣意欲睡,廢修聖法,虛度光陰。須知此睡眠蓋,較其餘四蓋尤為可怕,因貪等四蓋的念頭生起時,祇要覺察便可消滅,唯有睡魔侵入時,無絲毫覺知,古人說「熟眠如小死」,因此對睡眠蓋要益加警覺才是。 應時時抖擻精神,或分別法相,或繫心鼻端,或張開兩目,把睡眠驅散。




四、 掉悔蓋。掉是坐立不安,六根未能收攝,終日隨情放蕩,縱意嬉戲。掉舉有內有外。外是身好遊蕩,立不穩,坐不安,口好爭論人我是非,並以詼諧譏諷於人;心則起雜念,思惟文藝才技等,如此惡覺,均能妨礙修道。悔即懊惱,如人悔恨以前所作之惡事,其實知過能改,已算難能可貴,若於修止觀時,心常悔恨以前所作之罪過,懷著一種恐怕之心,試問如何去用功?若此蓋不易拔,即修數息觀以對治。從一數至十,其心不亂,再由一數至十,如是終而復始,掉悔自能停止。


五、 疑蓋。疑是不論對人對法,妄生疑惑,猶豫不決。一疑自己善根淺薄,罪業深重,恐怕不易修成佛果。二疑師長無過人之處,而今向其學法,恐怕以盲引盲,可能誤己大事。三疑所受持之法,是否合乎佛理,以此修行,能否離苦得樂。如此三疑在懷,終難修道,涅槃門閉,生死戶開。須知佛法如大海,唯信能入。不思了生脫死便罷,欲想轉凡成聖,非從信入手不可。古云:「天雨雖多,豈能潤無根之樹;佛門廣大,亦難度不信之人。」


三疑者 : (1) 疑自非法器者,須知吾人從無始迄今,固然積惡如山,而對世出世間所有善根,何嘗未有種過?若無善根,今生何得見佛聞法?


(2) 疑師長非善知識者,經有明文「依法不依人」之誡訓,縱然師長有過,與我有何涉?又不應專門窺伺自己師長之過錯,要知南梁誌公與南宋濟顛,終日飲酒食肉,卻是觀音羅漢再來。以吾人法眼未開,不能辨別好壞是非,假如不憑信仰而入,終難邁進佛教之門。


(3) 疑所受持之法者,佛說八萬四千法門,無非對治眾生八萬四千煩惱。當所對治煩惱若盡時,能對治之法亦了不可得。以是,不論何種法門,祇要合乎佛旨經意,能斷煩惱,即可選擇一門深入,果能入一無妄,便可到達涅槃妙城!






(四) 調和五事


修習止觀的各項步驟,已先後按次序介紹了,依所述用功夫,自可將五欲排除,使外境不易侵入;捐棄五蓋之後,內心也得清淨。但如對食眠等不能適當地調和,道業也不易成就,因此,仍須注意第四個步驟,善調五事。這五事即:食、眠、身、息、心。此五種事,有如陶師的混和泥土,必須令它不軟不硬,然後才能模成種種型式。亦如彈琴,首應校正音調,方能成曲動聽。修道的人也是如此,五事調和得當,用功始可,如若不然,不但無益,反而會百病叢生,以下試說善調五事的要點:


第一是調和飲食。如果飲食不調,身體經常不適,如何能行道?吾人既感有此幻軀,自須以飲食資養,此身方可健存,圓悟佛果禪師曾說:「法輪未轉,食輪先。」由此足以證明,飲食對人身是非常重要的。但也不可貪食過飽,若食過飽,則會引生氣急身滿,體重息喘,百脈不流通,心閉塞不開等毛病。然也不可過量減少,若食用過少,則會導致身弱力虛,精神不振,意念不固,思慮紛飛等過患。總而言之,太飽太饑,二者均非得定之道,不饑不飽,方為調食之相。


第二是調和睡眠。其實在前文所說的訶五蓋中,已有睡眠蓋。但彼唯言修習止觀時,不應恣意昏沉,若貪睡眠,便障道法。此處乃說於平常散心之時,應眠則眠,不可一概摒棄,若用功至疲倦時,即應休息,如仍固執不睡,則於道業上,不但難有進步,反而對身體有損。如佛弟子中的阿那律陀,每聽佛說法時,便打瞌睡,為佛所訶斥,因此深自慚愧,發誓從此經常不睡,詎料僅七日夜未眠,竟雙目失明。由此可見,修道之人,仍要保護色身,以便借假修真。但也不應縱情貪睡,如果眠寐過多,不僅廢修聖法,也虛度光陰。古云:「此身不向今生度,更待何生度此身?」以是對睡眠一事,既不宜強行節制,也不應放縱貪睡,要不節不恣,即為調眠之相。


第三是調身睡眠。以上眠食二事,在習禪定外,善為調和;而身、息、心三種,則於定內外,相互調協,以身所為粗獷,則氣息也隨之粗獷,而心亦會散亂,難以專一。以是行者欲入禪定之前,預先早作準備,舉凡行住運轉,出入往返,迎賓送客,穿衣吃飯,於四威儀中,都要綿密安詳,從粗入細。及盤腿靜坐,首要放寬衣帶,以便氣血流暢,然後兩手結彌陀印,閉眼斷其外光,身不曲彎,亦不高聳,頭不低垂,亦不昂仰,挺起胸腹,振作精神,身不動搖,坐如磐石。一切出於自然,不可過於拘束,不寬不急,乃為調身之相。


第四是調息。息有四種相:一風,二喘,三氣,四息。前三者是不調之相,後一種才為調相。風相即是覺呼息出入有聲,若守風則散。喘相即是息出入結滯不通,守喘則結。氣相即是覺息出入不細,守氣則勞。息相即是無聲無喘,不粗不結,呼息出入雖存,但似有似無,十分微細。果能守息,便可入定。


假使前三種相調的不適當,其心也難入三昧。欲想調和呼息,有三種方法:


(1) 要將萬緣放下,一心專注丹田;


(2) 須放寬身體,不可過於拘束;


(3) 觀想氣息,身毛孔出入。若能如此去作,其心則能從粗入細,由淺至深,逐漸入於禪定,若不澀不滑,即為調息之相。

第五是調心。調心即是調伏心中一切妄念,不會馳散放逸,沒有沉浮寬急四種病想。若在坐中,心神飄動,身也不安,胡思亂想,不能專注一心,此為浮相。行者即應安心向下,繫緣於臍部,制諸亂念,其心自能安住。若於坐中,心中昏暗,無所記別,頭好低垂,迷迷糊糊,此為沉相。行者即應繫念鼻端,令心住在緣中,即可除去蓋覆無記,及昏沉睡眠等相。若患胸臆急痛,身心不得安穩,此乃攝心急念,用心過度所致。行者當應觀想氣息向下流動,此病則可消除。若覺精神不振,或時口中液涎外流,此乃懈怠懶惰,放逸過度所致,行者應抖擻精神,專注一境,其患便可斬草除根。若能善調五事,其心必可從粗入細,逐漸諸念不生,便可入於三昧正受了。



(五) 進行五法


修習止觀的條件,除上述二十種外,尚有五法。若對此仍有虧損,依舊不得成就。五法是指樂欲、精進、正念、巧慧及一心。此五種法,對修止觀的人,也非常重要的。


第一是樂欲。即是希求之心,也是願望之意。大凡辦理世間一切事物,欲想得到成功,必先具有此心。世間法是如此,出世間法亦然。欲想離開世間一切顛倒妄想,獲得出世一切智慧神通,願求離苦得樂,立志轉凡成聖,必須有堅強而熾烈的願望與樂欲之心,永無厭足之念,對於一切事情,方能達到預期的效果。由此便知,此樂欲之心,非但為一切惡的始基,也為一切善的根本,不論善與惡,或得與失,皆以欲為首。初修止觀的人,必定有樂欲心、希望心,立志發願,修不成功誓不退休,如此,止觀功夫方能成就。假使沒有欲望之念,非僅出世聖法,不得增進,即世間凡法,也無所成。以是之故,不論世出世間一切凡聖諸法,若缺殷求與樂欲之心,一切不得成就。然而話又說回來,希求願望之念,須用在未修道之前,正修道時不適宜用。若正用功時,仍起樂欲之念,不但無益,反而有害,因增加妄念,心不清淨故,應「行起解絕」,始為修習者的正道。


第二是精進。精是不雜,進乃不退,勇往直前,絕不懈怠。行者要修習止觀,必須專心一意,精而不雜的去用功夫。若不能專一,終日三心兩意,昨日念佛,今日參禪,明日持咒,後日又誦經,如此心念不定,朝三暮四,時常改變主意與方法,縱然日夜用功,恐怕到老亦一無所成。或時進時退,一曝十寒,也是徒勞無功的。必須一門深入,勇猛精進,百折不退,止觀功夫始能獲益。猶如鑽木求火,一日火未出,一日不休息,如此方是真正行道。

第三是正念。正念即是正知正見,沒有邪曲思維,而且念念相續,毫不間斷。行者不應念世間五欲之法,須了解世間塵勞煩惱,都是虛妄、欺騙人的、誑惑人、令人討厭、令人不願見到的,是可輕可賤的,是飄流三界使人受苦的。當念出世禪定智慧與神通妙用,乃是勝妙殊絕,是最可尊貴之法,為超凡入聖之法,因而念念希求出世的真理,拋棄世間虛妄不實,始為正念。


第四是巧慧。凡是修道之人,必須有善巧方便,用智慧力,明辨世出世間一切諸法,究竟誰邪誰正,孰是孰非,乃至真妄虛實,輕賤貴重,一一了解清楚,然後方能捨虛存實,除妄顯真。以此巧慧視察,可以生出「欣上淨妙離,厭下苦粗障」之心,不念世間有為之法,專思出世禪定智慧,脫離三界苦海,得生清淨樂邦。如是則名為有巧慧之人。


第五是一心。行者修習止觀時,需要一心一意,無有二念,不涉及其他種種雜緣。上以巧慧分明辨別世間一切有為之事,既知是虛妄顛倒之法,即應生起可惡可厭之念,並要認識出世禪定智慧與神通功用,乃是可尊可貴之法。此時,行者應將萬緣放下,專心一意的去修。此一心即是決定之義,並非入定之一心,猶如金剛王寶劍,最堅最利,能破一切物,而不被一切物所破壞。修止觀的一心,也有如此之堅利,能破壞一切顛倒妄想,而不為一切邪魔外道所破壞。於二六時中,絕不雜用心,念念相應,如雞伏卵。設使空無所獲,終不半途而廢,決定一心向前,誓願達到最後目標。若能如此精進用功,真實行道,經三年五載,必可得個好消息。


行者若能真具以上二十五個條件,則不修止觀,而止觀自行;不忻向上,而自增進。不但修止觀有此成果,即使參禪、念佛、持咒、誦經,不論修何種法門,祇要能具備此二十五種善巧方法,莫不迅速成就。以是之故,不修道則已,凡是修行的人,應該學習此二十五種方法,然後可以順水推舟,修因克果,不須經歷多生多世,即可獲得智慧神通了。


卷叁 法海探珍


問: 請問法師,如何才能證得阿羅漢果?


答: 佛陀成道三七日後,於鹿野苑,對聲聞人,宣說苦集滅道四種聖諦,而有示相轉,勸證轉,作證轉,稱為三轉四諦法輪。

三轉者:


一、 示相轉。此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是滅,可證性;此是道,可修性。


二、 勸證轉。此是苦,汝應知;此是集,汝應斷;此是滅,汝應證;此是道,汝應修。


三、 作證轉。此是苦,我已知,不復更知;此是集,我已斷,不復更斷;此是滅,我已證,不復更證;此是道,我已修,不復更修。


第一轉度上根人,第二轉度中根人,第三轉度下根人。憍陳如五人皆證阿羅漢果,主要是修四聖諦,知苦、斷集、慕滅、修道。苦集是世間因果,滅道是出世間因果。


四諦者:


第一苦諦。苦有二苦、三苦、四苦、八苦。


二苦者,內苦即憂愁悲傷等,外苦即冷熱風雨等。


三苦者,即苦苦,壞苦,行苦。


四苦者,即生、老、病、死苦。


八苦者,以上四苦再加愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。

第二集諦 : 即見、思二種迷惑。見惑是邪分別,意根對法塵,起諸邪見,能障真理。思惑是不知事空,貪愛染著,五根對五塵,貪著不捨,能牽三界。集諦主要有十種大惑,即是十種根本煩惱,能驅使流轉三界受諸生死。


(1) 貪使,對一切順情之境,貪求無厭。


(2) 瞋使,對一切違情之境,生起瞋恚。


(3) 癡使,對一切事理無所明了,妄生邪見,起諸邪行。


(4) 慢使,自己以為見多識廣,貢高自大。


(5) 疑使,對事理不明白,猶豫不決。


(6) 身見使,於色受想行識五陰之中,妄計為身,常生我見。


(7) 邊見使,於身見中,執斷執常。執斷者,人死如燈滅;執常者,人死來生仍作為人。


(8) 邪見使,不信因果。作善不結善果,作惡不結惡果。


(9) 見取使,未見真諦,謂得涅槃。心生取著,不肯認錯。


(10) 戒取使,如外道持雞狗戒,而修無謂苦行,以為可以生天。


前五者為五鈍使,後五者為五利使。


第三滅諦 : 滅非真諦,而是滅前苦諦。結業既盡,則無生死之累,故稱滅諦。須知苦集,能覆真空;道滅,能顯法性。法性如月,苦集如雲,道如卻除,滅如卻已。

第四道諦 : 略則戒定慧,廣則三十七道品,合成七科。


(1) 四念處,即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。


(2) 四正勤,即未生惡者令不生,已生惡者令斷除,未生善者令生善,已生善者令增長。


(3) 四如意足,即欲如意足、精進如意足、念如意足、思維如意足。


(4) 五根,即信根、精進根、念根、定根、慧根。


(5) 五力,即信力、精進力、念力、定力、慧力。


(6) 七覺分,即擇法覺分、精進覺分、喜覺分、除覺分、捨覺分、定覺分、念覺分。


(7) 八正道,即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。


聲聞修行位次 : (一) 七種賢人,又名七方便,又作七加行。


(二) 七種聖人,又名七丈夫。


七種賢人者:


「一」 五停心位。


修五停心觀:


(一) 多貪眾生不淨觀。有五種不淨觀,九種不淨觀。


五種不淨觀者: (1)種子不淨。

(2)住處不淨。

(3)出處不淨。

(4)外相不淨。

(5)究竟不淨。


九種不淨觀者: (1) 腫脹想,心想死屍,猶如皮囊,盛風則滿。


(2) 青瘀想,復觀死屍,風吹日曬,皮肉黃赤,瘀黑青黤。


(3) 壞想,復觀死屍,風日所變,皮肉裂壞,六分破碎。


(4) 血塗想,復觀死屍,從頭至足,身膿血,流溢在地。


(5) 膿爛想,復觀死屍,身上九孔,蟲膿流出,皮肉爛壞。


(6) 蟲瞰想,復觀死屍,蟲蛆唼食,鳥啄其眼,狐狗抓裂。


(7)散想,復觀死屍,分裂破散,筋斷骨離,頭足交橫。


(8) 骨想,復觀死屍,形骸暴露,皮肉已盡,但見白骨。


(9) 燒想,復觀死屍,為火所燒,薪盡火滅,同於灰土。


(二) 多瞋眾生慈悲觀。瞋有三種:


(1) 非理瞋

(2) 順理瞋

(3) 諍論瞋。


有非理瞋者,修生緣慈;有順理瞋者,修法緣慈;有諍論瞋者,修無緣慈。


(三) 多癡眾生因緣觀。即觀十二因緣,因眾生迷,撥無因果,執著斷、常二見,故令觀此十二因緣。


(四) 多散眾生數息觀。從一數至十,數出不數入,或數入不數出,令心不散,三世諸佛,入道初門。


(五) 多障眾生念佛觀。障有三種:


(1)煩惱障,即貪瞋癡等。

(2)業障,五逆十惡之業。

(3)報障,即三惡道之苦報。以念佛消除業障。

「二」 別相念處位。


別是各別,身受心法四種不同;相是行相;念即能觀之心;處即所觀之境。因眾生於色受想行識五陰,生起四種顛倒。於色多起淨倒,於受多起樂倒,於想行多起我倒,於心多起常倒,為令眾生修此四觀以除四倒,故稱為四念處。


「三」 總相念處位。


觀心純熟,一念俱觀。如觀身不淨,便知受心法皆不淨;觀受是苦,身心法皆苦;觀心無常,身受法皆無常;觀法無我,身受心皆無我。


「四」 煖位。


煖是從喻立名,以前修別相、總相念處,發相似解,伏煩惱惑,得佛法之氣分。猶如鑽木取火,火雖未現,先得煖氣,故名煖位。


「五」 頂位。


修四念處,轉復增勝,已過煖位。如登山頂,觀望四方,悉皆明了,故名頂位。







「六」 忍位。


忍是忍可,前得相似之解,增進善根,堪忍樂欲,故名忍位。


「七」 世第一位。


至此漸見法性,將入初果,雖未得到聖道,而於世間稱為第一,故名世第一位。


五停心位、別相念處位、總相念處位,名為外凡。煖位、頂位、忍位、世第一位,名為內凡。


七種聖人者:


有三道四果位次。三道四果者:


(一) 見道,不達四諦真理,起種種邪見。由於觀察無常、苦、空、無我、不淨,見偏空之理,斷三界見惑盡,證初果須陀洹。此翻預流,又翻逆流,有七番生死。


(二) 修道,重起緣慮,所見真理,斷欲界前六品思惑盡,名為修道。即二果斯陀含,翻為一來果,更來欲界一番受生。三果阿那含,翻為不來果,已斷欲界後三品思惑,不來欲界受生,生五不還天,修行證果。


(三) 無學道,斷三界見思惑盡,而證真理,得阿羅漢果。此翻無生、殺賊、應供,出離三界,無法可學,所作已辦,不受後有。其中有三種阿羅漢:


(1) 不得滅盡定者,名慧解脫阿羅漢。此阿羅漢,修性念處,緣無生空理,發真無漏智,斷見思惑,除自性過。由於身受心法,其性本來無常、苦、空、無我、不淨。慧解脫阿羅漢,有十四種神通變化,在欲界變化色、香、味、觸四境,於初、二、三、四禪變化色、觸二境,可破外道有、無二種邪見。






(2) 得滅盡定者,名俱解脫阿羅漢。此阿羅漢修共念處,兼修事定,得無生智,有十八種神通變化:一、普動一切世界。二、身上出猛火,身下出冷水。三、光明流布,滿世界。四、隨順沙門、婆羅門、與會大眾,示現佛土。五、變火為水,變水為火。六、往來山石牆壁,而無障礙。七、能縮捲雪山王,成為極微。八、能將極微,舒展成雪山王。九、能將諸山大地,入己身內。十、能變成四姓,及諸天形相,言音相同,為其說法。十一、於大眾前,能百千度顯現其身。十二、亦能百千度,隱沒其身。十三、於一切有情界,往來自在無礙。十四、能制伏他人所現神通。十五、眾生辯才盡時,能給予辯才力。十六、眾生於法失念時,能給予憶念力。十七、能給予聽法者,身心輕安。十八、以神通力,放大光明,作諸佛事。此乃俱解脫阿羅漢,可破外道、得五通者。


(3) 無疑解脫阿羅漢,修一切處緣三藏十二部經典,世間一切名字。所緣處廣,了達一切根性,成無疑大阿羅漢,有無量變化。此阿羅漢可破外道、四吠陀典、天文地理、醫卜星相、神通變化,無所不知。


以上三種阿羅漢修三念處,可破三種外道。


復有六種阿羅漢,由其種性優劣不同,分為以下六種:


(1) 退法阿羅漢,遭遇種種逆境,即會退失果位,是最劣之種性。


(2) 思法阿羅漢,憂懼退失果位,恆思自害,而入無餘涅槃。


(3) 護法阿羅漢,能守護果位,而不致退失。


(4) 安住法阿羅漢,指不退不進,安住其果位。


(5) 堪達法阿羅漢,能善修練根,而達不動法。


(6) 不動法阿羅漢,根性最殊勝,不退所得之法。


此六種阿羅漢,前五種皆屬鈍根,須待衣食、住處、師友等諸緣具足,方證入滅盡定,故稱時解脫阿羅漢。第六不動法阿羅漢則屬利根,不待衣食等諸緣具足,自解法理,隨時得證,故稱不時解脫阿羅漢。

問: 請問法師,《心經》說:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。」如何照見五蘊皆空?


答: 五取蘊舊譯為五陰,即蓋覆真性故;新譯為五蘊,即積聚有為故。如將二譯合起來講,更加圓滿,由於積聚有為法,所以蓋覆真性故。五蘊諸法,猶如五種材料,宇宙萬有三惡道、三善道、四聖六凡,莫不由此造成。《華嚴經》說:「心如工畫師,造種種五陰。一切世界中,無法而不造。」又一念中,皆具五陰,一念執著,執則成礙,便是色陰。覺知苦樂,領納在心,便是受陰。緣慮外境,於中想像,便是想陰。剎那生滅,不得停住,便是行陰。歷歷不昧,了了分明,便是識陰。據此則五陰即是一念,一念即是五陰,若能觀察無念,便可照見五蘊皆空。入就瑞白禪師說:「罪從心起將心懺,心若滅時罪亦亡,罪亡心滅兩俱空,是則名為真懺悔。」即是此義。


要將宇宙萬有歸納起來,不出色、心二法,色是有形質礙之法,無知覺之用;心是無形質可見,有知覺之用。一切諸法以五陰、六入、十二處、十八界,收無不盡。因對機開合,故有廣略不同。解釋如下:


一、 為迷心重,迷色輕者,合色開心。合色法為色陰,開心法為受、想、行、識四陰,乃說五陰。


二、 為迷色重,迷心輕者,合心開色。合心法為意根,開色法為五根六塵,說十二處。


三、 為色心二迷俱重者,心色俱開。開心法為意根與六識,成為七種,開色法為五根六塵十一種,說十八界。


四、 為色心二迷俱輕者,心色俱合。但說色心二法,所謂:「由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。」


五陰即色、受、想、行、識:


一、 色是障礙義,有變化義,五根和合,積聚成為身體,故名色陰。


二、 受是領納,六識與六塵相應而有六受,故名受陰。


三、 想是思想,意識與六塵相應,而成六想,故成想陰。


四、 行是遷流,意識思想,諸法造作,善惡諸法,而有行陰。


五、 識是了別六種之識,於諸塵境,照了分別,故成識陰。


《大智度論》說:凡夫未見正道,於五陰等法中,生起十六知見:一、我。於五陰中,妄計有我、我所之實。二、眾生。妄計眾緣和合,實有眾生。三、壽者。妄計一期果報,命有長短。四、命者。妄計命根,連持不斷。五、生者。妄計我能作一切事。六、養育。妄計我能養育他人,又為父母所養育。七、眾數。妄計我有五陰、六入、十二處、十八界等,眾法有數。八、人。妄計我能修行,他人不能修行。九、作者。妄計我有手足,能有所作。十、使作者。妄計我能驅使他人。十一、起者。妄計我能造後世善惡業。十二、使起者。妄計我能令他生起後世罪福之業。十三、受者。妄計我能受罪享福。十四、使受者。妄計我能令他受諸苦樂果報。十五、知者。妄計我有五根能知五塵。十六、見者。妄計我有眼根,能見一切色相,妄計我是正見或是邪見。


古德說:「四大本空,五蘊非有,生老病死,誰能作主?」猶如人身,有髮毛爪齒,皮肉筋骨,是屬地大;涕唾膿血,大小便利,是屬水大;溫暖燥熱,是屬火大;呼吸動轉,是屬風大。而在髮毛爪齒之地大,涕唾膿血之水大,溫暖燥熱之火大,呼吸動轉之風大之中,何處能找到有個我?凡夫執迷不悟,攬取五陰實法為我,而成假名之人。名字本是虛假,妄執為我,其實色身,並非是我,祇是我的用具,猶如吾人住的房屋,不能說是我,如果說它是我,豈不令人捧腹大笑?色身亦復如是,若明五陰之法無我,即得人無我,證阿羅漢果。吾人由父母之軀體,四大假合而成五陰之身。若能了達六根由地水火風四大所成,四大復由色香味觸四微所成,四微再加分析便成空。如科學家分析,由分子至原子,由核子至電子,由質子至中子,由粒子至夸克,無法再分析便成空,即得法無我,證菩提薩埵。


凡人執身為我,即是色陰;色身不能獨立,須賴衣食住維持生命,因此要求享受,則有受陰;要求享受,須想辦法,則有想陰;有計劃必須坐言起行,則有行陰;謀生計要培養知識,則有識陰。所以人出生後,必須要讀書,其目的不外乎求知識。有了知識,才能作士、農、工、商、一切工作,還得想主意,然後方能享受,最終目的無非為色身謀生計。因此披星戴月,終日為五蘊所困擾,如果不努力上進,衣食住便成問題,所以色受想行識,稱為五陰熾盛苦。五陰如同猛火所燒,吾人常受痛苦。古德有說:「皮包骨頭肉纏筋,顛倒凡夫認為身,至死方知非是我,從前枉自用精神。」


《楞嚴經》說:


一、 色陰猶如瞪目發勞,則於虛空,別見狂華。是諸狂華,非從空來,非從目出,當知色陰虛妄,亦復如是。


二、 受陰猶如以二手相摩,妄生澀、滑、冷、熱諸相。是諸幻觸,不從空來,不從掌出,當知受陰虛妄,亦復如是。


三、 想陰猶如談說酢梅,口中水出。如是酢說,不從梅生,非從口入,當知想陰虛妄,亦復如是。


四、 行陰猶如波浪相續。如是流性,不因空生,不因水有,當知行陰虛妄,亦復如是。


五、 識陰猶如以瓶盛空運至他方。如是虛空,非彼方來,非此方入,當知識陰虛妄,亦復如是。


《大般若波羅蜜多經》有五蘊喻,佛為摩竭陀國頻婆娑羅王說世間諸法,皆非堅實,以此五種為喻:


一、 色如聚沫。色即是身,沫即水沫,因風吹水成聚,虛有相狀,瞬息歸空。


二、 受如水泡。受即領受,水即浮漚,水因風動,忽而成泡,須臾即沒。


三、 想如陽燄。想即思想,陽燄即日光,其日如燄,游氣如水。渴鹿遠望如水,近見無實。


四、 行如芭蕉。行即造作,芭蕉危脆,無有堅實,析不可得。


五、 識如幻事。識是分別義,幻即幻術,如以幻巾為馬,以草木變成人,本無實體。五陰如拳,手掌放開,拳則消失,空有其名,無有其實,五陰亦復如是。


智者大師《請觀音經疏》說:若轉五蘊可成五分法身。


一、 轉色蘊成戒身。眾生若能持戒堅固,身三、口四得身清淨,成就戒體,無持無犯,能轉色蘊,而成戒身。


二、 轉受蘊成定身。眾生若能修習無漏禪定,即是觀練熏修,根塵泯淨,離諸散亂,能轉受蘊,而成定身。


三、 轉想蘊成慧身。即是無漏智慧,眾生若能悟諸妄想,皆是虛妄生滅,意地明淨,能轉想蘊,而成慧身。


四、 轉行蘊成解脫身。眾生若能不作諸業,脫其纏縛,煩惱斷盡得大自在,能轉行蘊,而成解脫身。


五、 轉識蘊成解脫知見身。眾生若能照了識心皆是虛妄分別,無生智眼,自在明了,能轉識蘊而成解脫知見身。


五陰從何而來:


一、 若將色陰照空,即得動靜二相,了然不生。如觀世音解六結、破五陰,從此不由明暗、通塞、甜淡、離合、生滅等相所起知見。如明目人,十方洞開,內徹五臟百骸,外徹山河大地,則見本覺真心,五根六塵,猶如空華水月,本非實有。回觀色陰,空、見不分所致,乃堅固妄想,以為其本。


二、 若將受陰照空,即得聞所聞盡。所聞之聲既銷,能聞之根亦盡。無有能受、所受,心離其形,如鳥出籠,反觀其面,去住自由,得意生身。隨意所到,身則便到,來往無礙。回觀受陰,由於見聞覺知與四大交織所成,乃虛明妄想,以為其本。



三、 若將想陰照空,即得覺所覺空。於覺明心,如去塵垢,無復前塵虛妄影事,五根對五塵不起分別。觀見山河大地,猶如明鏡照物,物來照物,不留痕跡。所謂:「月過寒潭水無痕,竹葉掃階塵不動。」亦如「青山常不動,白雲任去來。」回觀想陰,想由塵顯,覺由性生所致。離塵無相,離覺無性,乃融通妄想,以為其本。


四、 若將行陰照空,即得空所空滅。於涅槃天,將大明悟,萬里無雲,猶如晴空。十二類生,生滅根元,從此披露;七識種子,狀似陽燄,忽起忽滅;微細動相,猶如陽光射進牆隙。回觀行陰,眾生生滅,業運常遷所致,乃幽隱妄想,以為其本。


五、 若將識陰照空,即得寂滅現前。前面色陰照空,動滅靜生;靜滅根生,受陰照空;根滅覺生,想陰照空;覺滅空生,行陰照空;而空所空滅時,仍有能滅之心,即第八識,對生言滅之滅,亦復俱滅,即將識陰照空。若明此理,便得俱空不生。此時身心世界,不復更有,應念化成無上知覺,如吠琉璃,內外明徹。回觀識陰,性中相知,用中相背所致,乃顛倒妄想,以為其本。


《圓覺經》說:「幻身滅故,幻心亦滅;幻心滅故,幻塵亦滅;幻塵滅故,幻滅亦滅;幻滅滅故,非幻不滅。」與此相合,照見五蘊皆空。


空有五種:頑虛空、斷滅空、析法空、體法空、妙有空。


一、 頑虛空者,此是凡夫所執眼見之虛空,此空為頑空不靈,全無知覺。


二、 斷滅空者,此空為外道所執,認為人死如燈滅,沒有前生與後世。一切皆空,無因無果。經云:「寧起我見如須彌山,不起空見如芥子許。」


三、 析法空者,小乘聖人,分析因緣生法,六根為因,六塵為緣,根塵相對,而生此心。分析五陰、六入、十二處、十八界,而至於極微,分析心而至於一念,謂之析法空。此得人空,未見法空,了分段生死,證偏空涅槃。



四、 體法空者,乃中乘聖人之觀法,了知色心當體即空,雖知空是空,但未知空而不空。


五、 妙有空者,是大乘之觀法,不偏於有,不偏於空,即是中道實相,又名第一義空。觀世音照見五蘊皆空,即是妙有真空的境界。


若能照見五蘊皆空,便能五住究竟,二死永亡。


五住究竟者,據《大寶積經》所載:


一是見一處住地。即三界分別見惑,意根對法塵分別,起諸邪見,住著三界。


二是欲愛住地。即欲界思惑,五根對五塵境,生起貪愛心,而在欲界住著生死。


三是色愛住地。即色界思惑,不了色界虛妄,享受禪悅為食,住著色界禪定,不能出離。


四是有愛住地。即無色界思惑,不了此界虛妄,享受法喜充滿,有定無慧,住於禪定,不能出離。


五是無明住地。即根本無明,品數雖為無量,略分四十二品,初住至妙覺,始能斷盡。


二死永亡者:


一是分段生死,分即分限,段即形段。身有長短,命有壽夭,六道眾生皆有分段生死。


二是變易生死,因移果移,名為變易。如初住為因,後住為果。三乘聖人,皆有變易生死,唯有佛陀斷除五住煩惱,了脫二種生死。如觀世音照見五蘊皆空,成過去正法明如來。


永嘉禪師說:「無明實性即佛性,幻化空身即法身。法身覺了無一物,本源自性天真佛。」以般若智,照見五蘊皆空,無有一物,強名法身也。


問: 請問法師,甚麼是「緣起性空」?


答: 人生緣起無自性,其實無人亦無生,心識變化幻相現,無住而生宇宙空。迷即空的緣起,而生死集;悟緣起的即空,而生死滅。所謂:「天有晴雨晦明,時有春夏秋冬,物有榮枯成壞,人有壽夭窮通。」佛在世時,舍利弗聽馬勝比丘說:「諸法因緣生,諸法因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」《佛說初分說經》有說:「若法因緣生,法亦因緣滅,是生滅因緣,佛大沙門說。」


一切有為法,無不待緣起而建立。法是包括世間法、出世間法、有為法、無為法、色法和心法。唯識家將宇宙萬有歸納成一百法:色法十一種,心法有八種,心所法有五十一種(即是思維善惡等個別作用之心所法),不相應行法有二十四個 (如生、老、病、無常、流轉等,有名無體,不與色法心法及心所法相應),無為法有六個(虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、受想滅無為、真如無為、不動無為),此是出世間法,故名無為法。

《法華經‧方便品》云:「諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘。」由此可知,無一種法不待緣生緣起。緣起從因立名,緣生從果立名,所謂「境本無生,因心而有,心若無時,則境亦無。」色心二法,從四緣生,四緣者:


一、 因緣 : 六根為因,六塵為緣,中生六識。植物方面,花草種子為因,水土陽光空氣為緣,方能生長。


二、 增上緣: 六根對六塵時,助生六識。花草樹木,若加肥料,必定生長茂盛。


三、 等無間緣: 前念已滅,引後念生,後念為前念因,前念為後念緣。


四、 所緣緣:思維必托六塵影像而生。


太虛大師說:「六塵是六根之影,六識是六塵之影。識發乎塵,塵出乎根,是故六根攝一切法。」色法生起,必假因緣與增上緣,心法須具四緣方能生。眾生復靠四食之緣而住:一段食,二觸食,三思食,四識食。


六道眾生雖多,不出四生,皆從緣起:


一、 胎生:如人、豬、馬、牛、羊等,由父、母、己業三緣而生。


二、 卵生:如雞、鴨、鵲等,由父、母、業、暖四緣而生。


三、 濕生:如蚊、虻、蠕動等,由業、暖二緣而生。


四、 化生:唯業一緣而生。


《楞嚴經》說:「胎因情有」,愛情為因,胎生為果。「卵唯想生」,亂想為因,卵生為果。「濕以合感」,暖成為因,濕生為果。「化以離應」,喜新為因,化生為果,皆由因緣而生。


眾生雖有胎、卵、濕、化四生,皆由地、水、火、風、空、識六大聚集而成,如人有髮毛爪齒、皮肉筋骨,是屬地大。涕唾膿血、大小便利,是屬水大。溫暖燥熱,是屬火大。呼吸動轉,是屬風大。氣管空間、眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉空、肚腹空,是屬空大。分別善惡好壞,是屬識大。所有眾生,包括十法界,皆具六大。白居易〈鳥〉說:「莫道群生性命微,一般骨肉一般皮。」黃庭堅〈戒殺詩〉說:「我肉眾生肉,名殊體不殊。」科學家說:人身由九十多種元素所成。一切眾生,莫不從緣而生。以上所說眾生的身體總相,是由六種緣生。


據玄奘大師《八識規矩頌》所說,八識亦有多緣所生:


眼識九緣生,即空、明、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子依。


耳識八緣生,即空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子依。


鼻、舌、身三識七緣生,即根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子依。


六識五緣生,即根、境、作意、根本依、種子依。


七識三緣生,即作意、根本根、種子依。


八識四緣生,即根、境、作意、種子依。


顯識作用,是有為法,必仗因托緣,缺一不能生。

有情眾生是眾緣所生,無情色法亦是眾緣所生。火由草木空氣和合燃燒而成,如水由氫和氧結合而成,鹽是由鈉與氯構成,糖是由碳、氫和氧三種元素構造而成。如樓房、汽車、桌子種種器物等,無一不是緣生。就是山河大地亦是緣生,經說:「一念不覺生空,能所搖動成風,堅固執著成地,風地摩擦生火。」火蒸發光,光能生水,如五金遇熱出水。火性上騰,水性下降,濕勝成海,乾勝成地。由於水火交發,大海火光常起,陸地江河常流。如水勢劣火,結為高山。由於山含水火,山石相擊,則有火出。相融則成為水,如煉五金,無不成汁。若土勢劣水,而成草木。因含水土,遇燒成土,因絞成水。因此則有依報世界,成住壞空相續不斷。《雜阿含經》說:「有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。」又說:「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」如三蘆立於空地,展轉相依,而得豎立,除去其一,餘二必倒。


以上所說無論世出世法,有為無為法,色法和心法,皆是因緣所生法。凡是緣生之法,必無自性,因自性有獨存、不變、實有三義,《大智度論‧釋初品中八念義》說:「有為法無常,念念生滅故,皆屬因緣,無有自在。」山河大地有成住壞空,身體有生老病死,思想有生住異滅,皆由於諸法無自性,不可常住故。如人胎內有五位:一、凝滑,二、瘡,三、軟肉,四、硬肉,五、肢節。胎外有五位:一、嬰兒非匍匐時,二、匍匐非行走時,三、行走非兒童時,四、兒童非壯年時,五、壯年非老年時。


無論動物、植物、礦物,沒有一樣可以獨立不變而常住。若將身上髮毛爪齒、皮肉筋骨、涕唾膿血、溫暖燥熱、呼吸動轉除去,何處有我存在?五蘊非有者,蘊是積聚之義,眾生由此五蘊積聚,成為身體:一、色是障礙、變化義,五根和合積聚,故名色蘊。二、受是領納,六識與六塵相應而有六受。三、想是思想,意識與六塵相應而成六想。四、行是遷流,意識思想諸法,造作善惡諸行,而有行蘊。五、識是了別,六種之識,於諸塵境,照了分別。以上五陰,皆是虛妄,本非因緣,非自然性。


人生宇宙以七相推究,皆無自性,舉例樓房說明如下:


一、 樓房與鋼筋水泥,如果不許異者,樓房即是鋼筋水泥,鋼筋水泥即是樓房,即是一相。但是樓房不是鋼筋水泥,鋼筋水泥不是樓房。樓房如此,汽車、飛機,一切萬物,莫不皆然。例如五蘊與我不許異者,五蘊即我,我即五蘊。但是色、心二法,並非是我,我亦不是色、心二法,故此不能說是一相。


二、 樓房與鋼筋水泥亦不能說不異,即是異相。因為樓房不是鋼筋水泥,鋼筋水泥不是樓房,二者不能說是一樣。如你說是一樣,鋼筋水泥是多種性,樓房亦應多種不同,事實不是如此。例如五蘊亦不能說與我不異,因為五蘊是多,我亦應多,事實不是如此,故此不可說是不異。


三、 既稱為樓房,即不應有鋼筋水泥等器材;如無鋼筋水泥等器材,亦無樓房可得;既無樓房,說鋼筋水泥等是樓房之材料亦不可得。汽車、飛機一切萬物,莫不皆然。例如我非五蘊。既稱是我,即不應是五蘊;如無五蘊,亦無有我;既無有我,說是五蘊積聚而成,身體亦不可得。


四、 如果無有一座樓房說依鋼筋水泥等而成樓房,能依相亦不可得。例如既無實在自我,說我依於五蘊而有,能依相亦不可得。


五、 既無一座實在樓房為鋼筋水泥等所依,所依相亦不可得。例如既無一個實在自我為五蘊所依,所依相亦不可得。當知第四、第五兩項是破能依、所依有實在相,並非破它彼此互有。


六、 並非鋼筋水泥亂七八糟堆積一處,可成一座樓房,因積聚相不可得。例如五蘊堆積一處,亦不可以說有我。


七、 如說鋼筋水泥等積聚一處後,有某種形狀出現,說是一座樓房而形相不可得。例如五蘊積聚一處後,說是有我,亦不可得。


例如樓房之依報有三假:一、鋼筋水泥所成,即因成假。二、時節遷移改變,即相續假。三、以樓房待非樓房,即相待假。

身體之正報也有三假:一、先世行業托生父母,即因成假。二、胎內五位,胎外五位,即相續假。三、以身待餘非身,即相待假。


一念生起也有三假:一、意根對法塵生一切法,即因成假。二、前念滅、後念生相續不斷,即相續假。三、以心待餘非心,知有此心,即相待假。







了知一切諸法,如幻如化,皆從緣生,無有自性,無我我所,當體即空。古德說:「涅槃是至高無上,我說它也是空。」由此可知,空即是真理,此真理必須要親證,非言說相,非名字相,非心緣相。寒山說:「無物堪比倫,教我如何說。」如生盲問牛乳是甚麼顏色,答說:「如貝、如粥沫、如雪、如白鶴。」此盲人完全未明。《起信論》說:「一切諸法,皆由妄念而有差別。若離妄念,則無境界差別之相。」若能明白緣生性空之理,可與十方諸佛等量齊觀。


問: 請法師開示,甚麼是「四科七大即如來藏」?


答: 四科即是五陰、六入、十二處、十八界。如來是佛十種通號之一,十種通號即是:如來、應供、正知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。


如來有三種:


一是法身如來。一切處,無處不在。而無有異為如,不動而至為來。《金剛經》說:「無所從來,亦無所去,故名如來。」


二是報身如來。光明照。內以智光,照真法界;外以身光,照應大機。諸惑淨盡,眾德悉圓,故名如來。


三是應身如來。隨機普現,說法利生。《成實論‧十號品》說:「乘如實道,來成正覺,故曰如來。」八相成道,即是應身如來。


八相就是:一、降兜率。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家。六、成道。七、轉法輪。八、入涅槃。


如來藏者,真如在煩惱中,謂之如來藏。真如出煩惱,謂之法身。如來藏有五種義:


一、 如來藏。藏即含藏義。真如法性之體,不離眾生色心,具足染淨諸法。


二、 自性清淨藏。眾生自性清淨。從無始來,三智四德,具足無缺,煩惱垢纏,不能染污。


三、 法身藏。聖人清淨法身,為恆河沙功德所依止。


四、 出世間上上藏。聖人已得無量勝妙功德,能超二乘及諸菩薩。


五、 法界藏。法界之理,外持一切染污有為,內含一切恆河沙性德,性即宇宙萬有之本,體性本來自有,不待因緣。一切眾生本具此性,性即是心,心即是佛,佛即是法。天真自性,本無迷悟,盡十方虛空界,是我一心體。龍池幻有禪師說:「若人識得心,大地無寸土,三界無別法,唯是一心作。」


《寶性論‧無量煩惱所纏品》說:「以九種譬喻說明如來藏。」如來藏即是眾生本源清淨心地,諸佛法身之果德,具足諸法,包含萬象。諸佛證此藏心,利益群生,應用無盡;眾生迷此藏心,常為無明煩惱纏縛,不得自在。佛令眾生修行一切善法,斷除無明煩惱,顯出自在如來藏清淨法身之體,故說此九種譬喻:


一、 萎華佛身喻。萎即枯槁,萎華譬無明煩惱,佛身譬如來藏。眾生煩惱身中,本有功德莊嚴如來藏身,為無明煩惱所蓋覆,而不能見。論說:「功德莊嚴佛,住於萎華中。」


二、 巖蜂淳蜜喻。巖蜂譬煩惱,淳蜜譬如來藏。蜂為人所觸,則放毒螫;人為境所逆,則生瞋害。一切眾生如來藏中,具有功德法味,而為無明瞋恚所纏繞,不得其用。論說:「上妙美味蜜,為群蜂圍遶。」


三、 糠檜梗米喻。穀皮檜糠之粗者譬煩惱,梗米譬如來藏。如來藏隱在眾生無明癡暗中,不得受用。論說:「穀實在檜中,無人能受用。」


四、 糞穢真金喻。糞穢譬煩惱,真金譬如來藏。眾生飄流三界,迷失如來藏於煩惱中,如人遺棄真金於糞穢之內。論說:「如人行遠路,遺金糞穢中。」


五、 貧家寶藏喻。貧家譬眾生,寶藏譬如來藏。一切眾生無明煩惱身中,而有如來藏,貧人雖有寶藏,為地所覆而不能見。論說:「譬如貧人舍,地有珍寶藏。」


六、 菴羅內實喻。果譬煩惱妄惑,內實譬如來藏。眾生煩惱妄惑中,而有如來藏菩提種子,安住不動。論說:「如種種果樹,子芽不朽壞。」


七、 弊衣金像喻。破垢之衣譬煩惱,金像譬如來藏。如來藏清淨法身,為無明垢衣所纏覆,墮在生死道中。論說:「弊衣纏金像,在於道路中。」


八、 貧女貴胎喻。貧女譬無明煩惱,貴胎譬如來藏。如來藏在眾生無明煩惱中,而不能見。論說:「貧賤醜陋女,懷轉輪聖王。」


九、 焦模鑄像喻。焦土譬煩惱,鑄像譬如來藏。如來藏在眾生無明煩惱中,而不能見。論說:「焦黑泥模中,有上妙寶像。」

其他經論,多講五陰、十二處、十八界,稱為三科。唯《楞嚴經》加入六入,即五陰、六入、十二處、十八界,成為四科。因為二十五圓通中重視根性,所謂:「一根既返源,六根成解脫,……如世巧幻師,幻作諸男女,雖見諸根動,要以一機抽,息機歸寂然,諸幻成無性。」如木偶戲,因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄名滅。


現在再講五陰、六入、十二處、十八界、七大即如來藏。


五陰為甚麼是如來藏?細說如下:


《大般若經‧第四分現世間品》說:「色等五蘊無自性故,說名為空、無相、無願……能示世間諸法實相。」實相是指萬有之本體,其體真實、常住、不變。又名:佛性、真性、真如、大圓鏡智、如來藏性,皆是同體異名。


一、 色蘊是實相者,身由心想,投生父母,幻妄成相,實是般若真空。即幻色而明真空,乃名如來藏。


二、 受蘊是實相者,心想酸梅,口中水出,受是六根幻受,實是般若真空。即幻受而明真空,乃名如來藏。


三、 想蘊是實相者,身隨心念所使,有種種取捨屈伸等造作,想是緣思幻想,實是般若真空。即幻想而明真空,乃名如來藏。


四、 行蘊是實相者,身上爪生髮長,心中念念不停,行是造作幻行,實是般若真空。即幻行而明真空,乃名如來藏。


五、 識蘊是實相者,識是了別,記憶不忘,如急流水,流急不見,識是分別幻識,實是般若真空。即幻識而明真空,乃名如來藏。


六入為甚麼稱如來藏?細說如下:


一、 眼為甚麼能見?因有明、暗二種妄塵,若離明暗,畢竟無體。分析眼見,若因明來,暗來不見;若因暗來,明則不見。若從根生,必無明暗,單眼不能生見;若從空來,應見其面。明、暗、根、空,皆是眼見之緣,不能生起見性。唯識家說,眼見有九種緣:


(1) 空緣。根境相去有空間,無物障礙。


(2) 明緣。有日月燈明,離開暗相。


(3) 根緣。為八識所依之根。


(4) 境緣。與能緣識為所緣。


(5) 作意緣。使心驚覺,趣所緣境。


(6) 分別依。第六意識分別前境。


(7) 染淨依。第七識為染淨所依。


(8) 根本依。第八識為前七識所依。


(9) 種子依。諸識各有種子,如離九緣,則眼不能有所見。眼見是依他起性,幻妄成相。若執實有,則成計執性,有如見繩誤以為蛇;若知計執性本空,即是圓成實性。如是乃名如來藏。


二、 耳為甚麼能聽?因有動、靜二種妄塵,若離動靜,畢竟無體。分析耳聞,若從動來,則不能聞靜。若從靜來,則不能聞動。若從根生,必無動靜,單耳不能生聞。若從空來,何關汝耳?唯識家說:耳聞有八種緣,八種緣即是空緣、根緣、境緣、作意緣、分別依、染淨依、根本依、種子依。如離八種緣,則耳不能有所聞。若執實有,則成計執性;若知計執性本空,即是圓成實性。如是乃名如來藏。


三、 鼻為甚麼能嗅?因有通、塞二種妄塵,若離通塞,畢竟無體。分析鼻嗅,若以通來,塞則嗅滅。如因塞有,通則無嗅。若從根生,必無通塞,單鼻不能生嗅。若從空生,何關汝鼻?唯識家說:鼻嗅有七種緣,七種緣即是根緣、境緣、作意緣、分別依、染淨依、根本依及種子依。若離七種緣,則鼻不能有所嗅。若執實有,則成計執性;若知計執性本空,即是圓成實性。如是乃名如來藏。


四、 舌為甚麼能嚐?因有甜、淡二種妄塵,若離甜淡,畢竟無體。分析舌嚐,若從甜來,淡則知滅。若從淡出,甜則知滅。若從舌生,必無甜淡,單舌不能知味。若從空出,何關汝舌?唯識家說:舌嚐有七種緣,若離七種緣,則舌不能有所嚐。若執實有,則成計執性;若知計執性本空,即是圓成實性。如是乃名如來藏。


五、 身為甚麼能觸?因有離、合二種妄塵,離彼離合,畢竟無體。分析身觸,若合時來,離當應滅。若從離來,合當應滅。若從身來,必無離合,單身不能生觸。若從空來,何關汝身?唯識家說:身覺有七種緣,若離七種緣,則身不能有所覺。若執實有,則成計執性;若知計執性本空,即是圓成實性。如是乃名如來藏。


六、 意為甚麼能想?因有生、滅二種妄塵,若離生滅,畢竟無體。分析意想,若從生來,滅時應無。若從滅有,生即滅無。若從意出,離此生滅,單意不生思想。若從空生,何關汝意?唯識家說:意想有五種緣,五種緣即根緣、境緣、作意緣、根本依及種子依。若離五種緣,則意不能有所想。若執實有,則成計執性;若知計執性本空,即是圓成實性。如是乃名如來藏。


十二處為甚麼稱如來藏?由於根、塵二者,互相依賴,若離其一,兩者俱空。細說如下:

一、 分析眼與色處,從何而來。色生眼見?眼生色相?若色生眼見,觀空非色,見應消滅;若眼生色相,見空非色,色應消滅。是故見與色相,俱無處所,即色與見,二處虛妄,本是如來藏。


二、 分析耳與聲處,從何而來。耳往聲處?聲來耳邊?若耳往彼聲處,同時撞鐘擊鼓,應不俱聞;若無來往,亦應無聞;若聲來汝耳邊,他人不應有聞。是故聽與音聲,俱無處所,即聽與聲,二處虛妄,本是如來藏。


三、 分析鼻與香處,從何而來。此香生於檀木?生於汝鼻?若生於木,因聞燒木之煙,然煙未來汝鼻,如何鼻能聞香?若生於汝鼻,應從鼻出香。是故香鼻與聞,俱無處所,即嗅與香,二處虛妄,本是如來藏。


四、 分析舌與味處,從何而來。此味生於舌中?生於食中?若生於汝舌,一舌不能知多味;若生於食,食非有識,怎能知味?是故舌味與嚐,俱無處所,即嚐與味,二處虛妄,本是如來藏。


五、 分析身與觸處,從何而來。例如以手摩頭,能為在手?為復在頭?若各各有,應有二身;若是一觸,觸則無在。是故覺觸與身,俱無處所,即身與觸,二俱虛妄,本是如來藏。


六、 分析意與法處,從何而來。此法即心所生?離心別有?若心所生,則應非塵;若別有方所,即同他心量。是故當知,法塵與心,俱無處所,即意與法,二俱虛妄,本是如來藏。


十八界為甚麼稱如來藏?六根因緣六塵,中生六識,識為其要,若破其識,根塵二界,自不成立。如三間屋拆去兩牆,左右兩屋,亦自不成,實則根塵兼破,破其妄識,真性自顯。細說如下:


一、 分析眼色識界。眼色為緣,生於眼識。此識因眼所生,以眼為界?因色所生,以色為界?若因眼生,既無色空,單眼不能生識;若因色生,空無色時,汝識應滅,云何知空?是故眼色為緣,生眼識界,三處都無,本是緣生性空,即如來藏。


二、 分析耳聲識界,從何而來。耳聲為緣,生於耳識。此識因耳所生,以耳為界?因聲所生,以聲為界?若因耳生,外無動靜,耳不能知;若生於聲,則不關聞。是故耳聲為緣,生耳識界,三處都無,本是緣生性空,即如來藏。


三、 分析鼻香識界,從何而來。鼻香為緣,生於鼻識。此識因鼻所生,以鼻為界?因香所生,以香為界?若因鼻生,鼻乃肉形,身知屬觸;以香為知,知自屬香,與汝無關。是故鼻香為緣,生鼻識界,三處都無,本是緣生性空,即如來藏。


四、 分析舌味識界,從何而來。舌味為緣,生於舌識。此識因舌所生,以舌為界?因味所生,以味為界?若因舌生,五味不來,自嚐其舌,為甜為苦;若因味生,與汝無關。是故舌味為緣,生舌識界,三處都無,本是緣生性空,即如來藏。


五、 分析身觸識界,從何而來。身觸為緣,生於身識。此識因身所生,以身為界?因觸所生,以觸為界?若因身生,必無離合,單身不能生識;若因觸生,必無汝身,塵不生識。是故身觸為緣,生身識界,三處都無,本是緣生性空,即如來藏。


六、 分析意法識界,從何而來。意法為緣,生於意識。此識因意所生,以意為界?因法所生,以法為界?若因意生,離緣無思;若因法生,離開色空,終無所得。是故意法為緣,生意識界,三處都無,本是緣生性空,即如來藏。


為甚麼稱七大是如來藏?因為地、水、火、風、空、見、識,均是因緣和合,虛妄有生;因緣別離,虛妄名滅。事待緣起,緣生性空,本是如來藏,妙真如性。細說如下:


一、 分析地大,緣生性空。以科學分析物質,最小單位是分子,再將分子析成原子、核子、中子、質子、微子,便成為空。物質分析,既能成空,虛空定能出生色相?色猶可析,成為虛空,空如何能合成色相?溯其根源,地大之性,清淨本然,周法界,隨眾生心,應所知量,宇宙萬有,不過循業發現而已。


二、 分析水大,緣生性空。水性不定,流息無恆。如抽濕機,一日一夜抽一桶水,此水若從空來,空性無邊,水當無際。若從機來,機應出水。溯其根源,水大之性,清淨本然,周法界,隨眾生心,應所知量,宇宙萬有,不過循業發現而已。


三、 分析火大,緣生性空。火性無我,寄於諸緣。有如執鏡,日前求火,火從鏡來,鏡應融化。火從艾來,何藉日鏡?火從日來,大地林樹,皆應焚燒。溯其根源,火大之性,清淨本然,周法界,隨眾生心,應所知量,宇宙萬有,不過循業發現而已。


四、 分析風大,緣生性空。風性無體,動靜不常。如風扇風,此風從空而來,空性常住,風應常生。若扇出風,風藏何處?溯其根源,風大之性,清淨本然,周法界,隨眾生心,應所知量,宇宙萬有,不過循業發現而已。


五、 分析空大,緣生性空。空性無體,因色顯發。有如鑿井求水,出土一尺,則有一尺虛空,若因土出,應見空入。若因鑿出,不應出土,應出虛空。溯其根源,空大之性,清淨本然,周法界,隨眾生心,應所知量,宇宙萬有,不過循業發現而已。


六、 分析見大,緣生性空。此見若與明暗及虛空是一體者,明來暗去,暗來明去,見無生滅,如何能成一體?若非一體,汝離明暗及與虛空分析見性,作何形相?若離明暗及虛空,此見原同龜毛兔角。溯其根源,見大之性,清淨本然,周法界,隨眾生心,應所知量,宇宙萬有,不過循業發現而已。


七、 分析識大,緣生性空。識性無源,由於六種根塵妄出。此識如生於見,若無明暗與虛空,原無汝見,從何發識?若生於相,明暗不見,亦無色空。彼相尚無,識從何發?溯其根源,識大之性,清淨本然,周法界,隨眾生心,應所知量,宇宙萬有,不過循業發現而已。


以上內容,取材於《楞嚴經》。


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