暢懷法師學佛答問(二)

目錄

卷壹 二○○五年華首台寺佛法開示

短期出家及八關齋戒開示 3

中國佛教二千年來沒有舉辦短期出家及八關齋戒，

為甚麼現在又提倡呢？ 4

「國有國法，家有家規。」佛教有很多規矩法則，

請師父開示佛教的稱號及禮儀。 13

請問居士可否穿羅漢鞋？ 37

為何出家人往生，遺體火化後有舍利子？ 38

經書上常說三藏十二部經，請問如何解釋？ 42

《華嚴經演義鈔》曰：「乘戒有四料簡。」

請問有那四種？ 47

天台宗說：「宇宙萬有一切諸法不出四句、三假。」

請問是那四句，那三假？ 59

目錄(續)

卷貳 天台宗之《大乘止觀法門》

《大乘止觀》乃天台宗之一部佛學鉅著，

吾人欲修此法門，應如何按步就班地學習及實踐，

以及修持過程中需要注意之事項，請法師慈悲指導。 71

簡略介紹止觀法門 71

歷緣對境修止觀 77

天台學之一心三觀 81

修習止觀善根發相 83

修習止觀應知魔事 85

修習止觀與健康 87

修習止觀有二十五方便 89

卷叁 法海探珍

請問法師，如何才能證得阿羅漢果？ 100

請問法師，《心經》說：「觀自在菩薩，行深般若

波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」如何照見五蘊皆空？ 107

請問法師，甚麼是「緣起性空」？ 113

請法師開示，甚麼是「四科七大即如來藏」？ 117

卷壹 二○○五年華首台寺佛法開示

短期出家及八關齋戒開示

古德說：「圓頓教無人情，有疑不決祇管爭。」而今改為「佛法無人情，有疑不決祇管問。」大家要是在佛學上有甚麼問題，一定要提出來問個明白，問到水落石出。佛教容許信眾懷疑佛教道理，可以提出發問。外教認為他們的教理是絕對真理，不能懷疑，不容辯駁，否則便是冒犯神靈。其他宗教不喜歡人家發問，我們佛教歡迎人家提問。所謂：「眾生不開口，菩薩難下手。」祇要你開口問，我便知道你的程度如何。你不開口問，我那會知道你的程度，又怎麼跟你講說佛法呢？講經說法要契機契理，最重要大家聽得明白。假如你程度低，我用高深理論解釋，你聽了也不明白；若是你程度高，我用簡單淺易道理講說，你得不到益處。佛法是真理，真理那會怕人家問？大家問得越多，越能啟發智慧。禪宗所謂：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」

小乘經有九部，大乘經有十二部。十二部經中有一部叫無問自說，屬於佛教八大宗派之淨土宗。淨土宗有三部經：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《佛說阿彌陀經》，此三部經的題材就是無問自說，是佛陀自己講出來的。我們凡夫眾生，不知道他方世界有阿彌陀佛及極樂世界這個莊嚴淨土，不懂得問佛陀有關於極樂世界的情況，佛陀唯有自己說出來。其他十一部經都是佛的弟子們提問。弟子們對佛法有疑問之處，很喜歡向佛陀請教，所以十二部經中有十一部是弟子們問，祇有一部是佛陀無問而自說。

釋迦牟尼佛八十歲那年預知時至，知道自己快將涅槃，特別提示弟子們有甚麼疑難問題要趕快問。倘若弟子們曲解如來真實義，又將之推廣弘揚，所謂：「一盲引眾盲，相牽入火坑。」誤傳佛法罪過很大，佛陀不願弟子們負上因果責任，所以催促弟子們發問。六祖惠能大師欲回家鄉圓寂，他預早一年前通知大家，翌年七月將會回新興縣家鄉，不再回來，大家有甚麼問題要趕快問。佛教就是主張大家有疑問要提出來，問得越多，對佛教理解越是明瞭。

十多年前，我在香港每星期設立一堂學佛答問，無論在佛學上、家庭上、工作上、感情上及生活上的種種問題，都可以提出來發問，我為大家解答。又十多年來，我在大陸、澳門及加拿大等地，每次舉辦短期出家及八關齋戒期間，連續七天都設有「學佛答問」這個環節。現在各位有任何佛學上的問題，請提出來，我為大家解答。

問： 中國佛教二千年來沒有舉辦短期出家及八關齋戒，為甚麼現在又提倡呢？

答： 沒有錯。短期出家及八關齋戒在中國二千年來確實沒有舉辦過。原因是甚麼呢？因為中國人性格保守，出家之後要永遠出家，不能還俗，還俗有罪過，就是罪人。還了俗的人不敢再踏足寺廟，因為怕出家人看不起他、輕視他。

我自小出家，經常聽到一般人這樣說：「出了家就不能還俗，還了俗是罪人，以後一生過倒霉日子，做任何事都注定受挫敗，不會成功。」以前的出家人誰敢還俗？誰想倒霉一生？所以在中國沒有舉辦短期出家。究竟這種觀念合不合情理？

佛書上說：「念佛一聲，福增無量；禮佛一拜，罪滅河沙；誦經一句，智慧如海。」一個人出了家幾年，可知他念了多少佛！拜了多少菩薩！誦了多少經！他得到了很大功德。假若一個人出了家幾年，作惡多端，無惡不作，他將來一定得到惡報。那麼，一個人出了家幾年，沒有做惡因，祇是還了俗，為甚麼會結惡果，倒霉一生呢？不合情理吧！人言總是可畏，人人都說出家還俗會招來不幸，有誰膽敢舉辦短期出家？籌辦者肯定遇上無數阻力，遭受無數人指責批評，所以中國二千年來沒有舉辦短期出家。至於八關齋戒在中國同樣沒有舉辦過，因為中國是大乘佛教國家，重視五戒，不重視八戒。

五戒就是： 不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。八戒就是上述的五戒，再加上：

第六戒： 離花香、瓔珞，香油塗身。不以花鬘裝飾、不香油塗身，這些是印度佛教界重視的戒條。在印度，那些大富大貴的人喜歡在身上掛香花和瓔珞，滿身都是裝飾物，七彩繽紛，炫耀自己與眾不同，是尊貴的象徵。至於香油，因為印度天氣炎熱，塗上香油潤滑皮膚，確能令人舒服一點，這是印度人的風俗習慣。

第七戒： 離高勝床上坐，及作倡伎樂，故往觀聽。這是出家人的戒條。出家人少欲知足，睡一張普通小床便已足夠，高廣大床令人容易生起欲念渴望，因此不宜眠坐高廣大床。往歌廳、劇院聽歌看戲令人沉醉於欲樂中，容易放逸散漫。配戴飾物、貪著香氣、沉迷視聽享受，使人欲望無窮，妨礙精進修道。

第八戒： 離非時食。就是持午，過了正午十二時不可以進食任何東西。八戒之中，第六、七、八戒，小乘佛教是十分重視的。所以泰國、緬甸、斯里蘭卡流行受持八關齋戒。但中國大乘佛教則不太重視，因此沒有人提倡八關齋戒。這個觀念是有道理的，我們中國佛教非常重視不吃眾生肉，不接受出家人吃肉，認為不持午沒有問題；小乘佛教認為吃肉沒有問題，嚴守持午至為重要。

一九五○年我在泰國住了幾個月，泰國出家人看見我們中國出家人持素，下午吃飯不持午，他們認為不如法，說我們沒有持午的，就不是比丘，祇是齋公齋婆。但是，他們來到中國持午吃眾生肉，沒有慈悲心，我們同樣不承認他們是比丘。我們輕視他們吃肉，他們輕視我們不持午，究竟誰的過失多？誰的功德大？幾十年前我已跟大家說過：「他們出家人吃肉過失多，持午功德少；我們中國出家人不吃眾生肉功德大，下午吃飯過失少。」若你問我：「你的思想根據那個地方來？有沒有經典引證？」這個可沒有啊！雖然我當時沒有看見經典上有記載，但我認為這個理論合情合理，絕對沒有錯，絕對合乎聖教量。

前幾年，我從宋代元照法師的《四分律行事鈔資持記》，看了四句偈：「今多蔬菜，不節晚食，此雖非齋，猶勝葷血。」

今多蔬菜： 意思是我們中國出家人祇吃素菜，不吃肉。

不節晚食： 可是沒有節制在晚上吃東西。

此雖非齋： 根據《薩婆多毘尼毘婆沙》解釋，齋的意思是中午過後不吃飯。此句意思是，雖然出家人吃素沒有持午。

猶勝葷血： 總勝過吃眾生肉。

這位高僧大德說的話證明我的思想沒有錯。以上四句偈，證明小乘人吃眾生肉過失多，持午功德少；我們中國出家人不吃眾生肉功德大，下午吃飯過失少。

中國文化淵博，廣大精深，中國人的思想非常宏大。思想是從文化來的，文化淵博，思想就寬宏廣大。中國人遇到每一件事情必定經過深思熟慮，究竟它是正還是邪？是好還是壞？是輕還是重？我們有強大辨別是非對錯的能力。為甚麼中國出家人多數不持午，不堅守二千年前的佛教戒條？首先要了解佛制過午不食戒的由來。其中有三個原因：

第一個原因： 他們托缽乞食的。晨早托缽，下午托缽，晚上又再去托缽。人家供養三餐，給他們要預備多少飯菜？除了滋擾人家，還加重人家經濟負擔，惹人討厭，於是改為日中一食，不再麻煩人家太多。每日祇准在正午前托缽一次，早上和晚上不准托缽。

第二個原因： 禁止晚上托缽。事緣有一次，迦留陀夷尊者在一個天色陰暗、雷電交加的晚上外出托缽。這位比丘的外形又高、又瘦、又黑、又醜。他來到一戶人家門口乞食，女施主是一名孕婦，當她打開門，正想供養這位比丘的時候，天上忽然閃出電光，閃光照亮這位又高、又瘦、又黑、又醜的比丘。由於女施主看不清楚，誤以為站在門口托缽的比丘是鬼，嚇得她跳了起來，著地時不慎跌倒，最不幸的是女施主小產了。後來這件事情傳開，引起大眾議論紛紛，眾人皆埋怨出家人晚上托缽，引致婦人跌倒小產。為了避免有同樣事情發生，釋迦牟尼佛因此制戒，不准出家人晚上外出托缽。

第三個原因： 《毗羅三昧經》有記載，晨早是天人食，中午是諸佛食，下午是畜生食，晚上是鬼神食。所以佛陀主張日中一食，最重要是中午食，早上和晚上不准進食。

以上三個原因，就是為甚麼小乘人受持第八戒 : 過午不食。

至於吃肉方面，一切眾生皆是我們過去生的父母、六親眷屬。我們吃眾生肉，等於吃我們過去生父母、兒女、兄弟姊妹、親戚朋友的肉。佛書上有說：「我是已成之佛，眾生是未成之佛。」一切眾生都是未來之佛，祇要下功夫修道，一切眾生將來都可以成佛。要是你吃眾生肉，便是吃了未來諸佛菩薩的肉，也吃父母兒女的肉。從因果方面來說，你吃了眾生肉，將來必要償還，你吃半斤要還八兩，因此，我們不吃眾生肉。吃眾生肉罪過很大，下午吃飯過失少。

大乘佛教思想是不古板，而是活潑潑的，未必依從二千多年前的佛教戒律。時代不斷變遷，戒律規條是事相，是假的、可以變動的，因時制宜，因地制宜。已不合時宜的戒條，為何還要墨守成規，牢牢堅守著不變？二千年前的佛教戒律，適用的我們多講，不適用的少講。大乘佛教能隨著環境改變，能適應環境，才能普度眾生。

香港是舉世知名的國際大都市，又與世界聯繫緊密，交通甚為方便。香港僧侶經常到外面旅行，到不同國家的寺廟參訪交流。有一次，香港佛教僧伽聯合會會長洗塵法師前往馬來西亞檳城旅行，這個地方有小乘佛教，也有大乘佛教，他們時常舉辦短期出家及八關齋戒，參加人數非常多，很受當地人歡迎。洗塵法師認為這個方法在香港同樣可以推行。受持八關齋戒功德極為殊勝，有十二種利益：

一、脫離病苦； 二、消滅罪障； 三、免除橫禍；

四、遠離惡趣； 五、福報優厚； 六、成就迅速；

七、來世尊貴； 八、得生天上； 九、往生助緣；

十、臨終歡樂； 十一、得相好身； 十二、成佛道緣。

現代人生活緊張，勞碌奔波，讓在家居士親身體驗幾天出家生活，既可鬆弛身心、學習佛法，更能獲得十二種利益功德，甚有意義。一舉兩得，何樂不為？因此回到香港之後，洗塵法師開始籌辦這個活動。

俗語所謂：「萬事起頭難。」一點也沒有錯，真的很不容易。你們現在可以安安樂樂地過著短期出家及八關齋戒的生活，可知道當初發起籌辦的時候，洗塵法師經歷了多少艱辛困難？被多少人批評？籌辦過程中遭受極大阻力，有出家人、也有在家居士強烈反對，不贊成舉辦這個活動。

有一位楊日霖大居士，他是商人，也是香港佛教聯合會董事，曾創辦道慈佛社，又辦佛教學校，社會地位很高。他對洗塵法師說：「你舉辦短期出家，我第一個支持你。」但是佛教聯合會給他很大壓力，阻止他參加。倘若他參加短期出家，就要辭退董事一職。還有一位在鼎湖山曾當過住持的老和尚也勸阻他道：「你不能參加短期出家，出家後再還俗，往後日子，你會事事不如意，障礙重重。」他受不了多方面的阻力，結果退出了，沒有參加短期出家。

洗塵法師不理會其他人怎麼阻止他、妨礙他，祇管繼續他的籌辦工作。香港佛教聯合會的辦事人看見干預無效，便派人拿著錄音機到處訪問高僧大德，徵詢他們的意見。收集得到的統統是反對的聲音：「不能舉辦！」當初的障礙是多麼可怕。

所謂：「國家興亡，匹夫有責。」不要小看一個人的力量，一個人能把國家富強壯大；一個人也能把國家傾覆敗壞。我們佛教亦是一樣，一個人可以把佛教提升起來；一個人也可以把佛教糟蹋下去。籌辦短期出家得不到支持，全是反對聲音，誰敢繼續辦呢？洗塵法師天不怕、地不怕，敢作敢為。我們中國東三省水土佳，人的性格比較堅毅硬朗，不怕艱苦困難。洗塵法師是東三省人，他的性格就是遇到百折也不屈不撓，他無懼那股強大反對勢力，懷著若不成功誓不罷休精神，堅持到底幹下去。

幸好香港是一個民主地方，你反對是你的事，我行我素，我幹我的事，誰也管不了誰，祇要所做的事情不觸犯法律，便沒有問題。所謂：「有志者，事竟成。」一九七二年，終於在荃灣九咪半弘法精舍，創辦第一屆短期出家及八關齋戒，當時參加人數不多，祇有七、 八十人，但是得到的回響卻是始料不及。所以凡事要從兩面來看，當初一面倒強大的反對勢力，從負面看，它是破壞力；從正面看，它是增上力。

他們的積極反對，反而引起傳媒注意，而集體剃度短期出家這個題材也頗新鮮，吸引大批傳媒爭相到來採訪，同時亦有很多人士到來觀禮，擠迫得水泄不通，場面真是熱鬧非常。因為受到廣泛注視和報導，成為街知巷聞的大新聞。這項活動在弘法精舍共辦了八年，從第一屆祇有數十人報名參加，後來逐年遞增至二百人之多。由於弘法精舍地方太小，最多祇能容納一百多名戒子，故需要另覓場地才能擴展這項活動。

一九七九年，藍地妙法寺建成，那座大雄寶殿可以容納上千人，與弘法精舍相比，地方寬敞得多了，設施裝備也比較完善，還有空氣調節，參加者更是越來越踴躍。原本預算五月才發佈有關報名詳情，但二月分已有許多新聞記者來索取資料。原訂計劃收三百人，竟然有六百人前來報名，更有不少人連報名機會也沒有。參加者有政府高官，知識分子；佛教徒，非佛教徒如天主教徒、基督教徒等，其他如警務人員也有三十多名，當時哄動了香港和澳門。

那時候我擔任開堂和尚一職，選取戒子由我負責，我主張用抽簽方式決定誰可參加，這樣比較公平一點，看誰有緣被抽中，就讓他參加。過半數人落空了，有些沒被取錄的人，特別前來求我或是托人求情。那怎麼辦呢？我選取那些有名望、有地位的人，如政府高官、知識分子，還有年青人和願意剃度的人。我樂意接受他們參加，因為有知名度便具有影響力，對宣傳和推動佛教有幫助。

雖然地方是擴大了許多，可是戒子人數比預期的多，所以沒有足夠寮房供戒子們住宿，睡床也不夠用，唯有將課室暫作寮房，把椅子排好，然後舖上自備的蓆子、床單、被袋等，便是一張床；或在課室的地上舖上一張蓆子，戒子們就是這樣睡在那兒。我問他們這樣子受得了嗎？一位警察答道：「睡在地上算不了甚麼，祇要能夠參加，千辛萬苦也是在所不辭。」

由於參加人士異常踴躍，而且有大人物做戒子，更成為傳媒追訪對象，報界、電台、電視台，蜂擁到來採訪。大人物為甚麼要過七天出家生活？七天出家生活如何度過？受戒期間有何領悟、有何心得？出家後又還俗有甚麼感想？諸如此類的問題都是傳媒追訪焦點，並以特稿、特輯作大篇幅報導，當時是佛教界空前盛事，比首次在弘法精舍舉辦短期出家還要震撼，轟動了香港及澳門。

近二、三十年，佛教能夠在香港發揚光大，主要有三個原因：

第一個原因：香港佛教界辦了很多佛教學校，辦學校除了能培育下一代的人格品德及傳授基本學問外，又能讓小朋友從小受到佛教熏陶。有謂：「先入為主。」小朋友猶如一張白布，你給它染甚麼顏色，它便著上甚麼顏色。沒有基本學問，不容易理解佛法，從基礎教育著手是最佳弘揚佛教的方法。

第二個原因：葉文意居士主持的電台節目「空中結緣」，每個星期天她都利用大氣電波在空中傳播佛法。傳送範圍廣大，聽眾之多，難以計算，真的能與眾生廣結善緣。這個廣播節目對佛教貢獻可記一大功。

第三個原因：妙法寺所辦的短期出家及八關齋戒，受到熱烈歡迎，哄動香港、澳門。參加人數眾多及有大人物參與，報章大篇幅登載，電台做訪問在空中播放，還有電視台製作專輯播映，不同傳媒連續廣泛報導等，都對宣揚佛教有莫大幫助。

可惜，妙法寺在一九九四年停辦是項活動，從一九七二年至一九九三年，共辦了二十三屆。既然那麼成功，為甚麼停辦呢？因為當時妙法寺的出家人與香港佛教僧伽聯合會董事意見不合。意見分歧是小事，卻把弘法利生大事停辦了，這樣因小失大，太可惜了！不能延續這個活動是佛教的一個重大損失。有些人參加短期出家後開始茹素，不少人從此皈依佛教，也有人因此長期出家。香港有一位願炯法師，是研究院出身的，學問很好，在香港很有名望地位。他參加了三次短期出家，在第三次短期出家圓滿後不捨戒，正式成為出家人。

菩薩為度眾生，甚麼方法都用，那個方法適用，就用那個方法。我覺得短期出家及八關齋戒這個活動十分受歡迎，參加者踴躍，證明在家居士嚮往短期出家的生活，無論如何不應停辦。他們為了一些小事鬧意見而停辦，令人非常痛心。他們不辦，就由我來辦！我接著繼續辦下去，至今二十多年了，從沒有中斷過。

我們佛教青年協會，每年在不同地方舉辦短期出家及八關齋戒，在大陸有辦，在澳門有辦，在加拿大辦了十二年（溫哥華辦了十一次，多倫多辦了一次），影響當地僧侶，至今仍然舉辦。在香港，現在有多個道場受到我的影響，紛紛辦八關齋戒，有的七天，有的五天，有的三天，有的一天。台灣星雲大師非常聰明，知道用這個方法推行佛教十分成功，香港舉辦十年後，他便在台灣推行。兩年前我到佛光山，見到有一千多人參加。短期出家及八關齋戒在台灣已經普徧流行了。

香港辦短期出家及八關齋戒，洗塵法師是開路先鋒；在中國內地，本人是開荒牛。為甚麼我要在大陸辦呢？因為中國大陸禁止宗教活動幾十年，中國人絕大部分沒有機會得聞佛法，對佛教一點也不認識。現今中國實行改革開放政策，容許宗教活動。中國地大人多，正是我們推行弘揚佛教的好時機。在中國宣揚佛教實在是刻不容緩！

香港是民主之地，辦短期出家及八關齋戒尚遭到強力反對，在大陸還能推行嗎？絕不容易，實在不簡單！在大陸誰敢辦？假使中國共產黨准許你辦，中國佛教協會也不容許你辦。我剛才說過，中國佛教風氣是一出家就永遠出家，不能還俗，還俗會倒霉一生，誰容許你辦？誰支持你？

一九九七年香港回歸祖國，河南省桐柏山水簾寺住持邀請我前往那裡慶祝回歸，他們認為我對他們貢獻很大，因為我們佛教青年協會籌集善信所捐獻的款項，在那裡建了一座佛教賓館，捐贈了一部小型貨車，又為他們籌建一所圖書館等等。他們覺得受了很大恩惠，所以共產黨幹部給我很大面子，很有誠意地邀請我到水簾寺，跟他們一起慶祝回歸。

香港回歸祖國當然值得慶祝，我是出家人，用甚麼方式慶祝回歸最為恰當呢？我認為從弘法利生這方向構思最為恰當，我要舉辦短期出家及八關齋戒，以此功德慶祝回歸，很合理吧！我心裡想，在中國境內這個要求委實太高了，不可能批准吧！但是我仍然向水簾寺住持提出我的要求：「共產黨幹部准許我辦，我才回去，不准許我辦，我就不回去。」於是住持向宗教局及有關官員傳達我的意思，經過一番商議後，宗教局官員對住持說：「好吧，你們偷偷摸摸地舉辦好了，不要大事宣揚給別人知道。」他們也開出條件，才答應我的要求。

那個頒令書到一九九八年我才收到。於一九九八年四月，河南省水簾寺首次舉辦全國第一屆短期出家及八關齋戒，就是偷偷摸摸地進行，沒有發通知，誰也不知道。政府方面派來四位官員晝夜監視我們，所有過程一切順利，當時有兩百多人參加，安然無恙。第二年我向住持提出：「今年要不要舉辦？」住持答我：「今年還要辦！」我又問他：「政府批准我們辦嗎？」他答道：「我已向政府官員說過，他們不懂我們佛教的規矩，我們佛教做法事要辦就是連續三年的。」政府官員沒有我們辦法，唯有准許我們連續辦三年短期出家及八關齋戒，就是這樣，一直辦到現在（2005年），已有八年了。

第一年沒有一位大陸出家人知道，第二年才知道。大陸出家人不懂我們搞甚麼名堂，甚麼短期出家？甚麼八關齋戒？全沒聽聞過。到第三年他們都覺得這個方法真的不錯，藉著這個活動讓在家居士到寺院裡住幾天，親身體驗出家生活，消消罪障，淨化人心。因此近年大陸到處也都流行起來。

一九九九年我來到廣東省羅浮山華首台寺，那個時候寺廟還沒有重修妥當。華首台寺的老闆是關耀昌居士。我問他：「重建完成後，我可否在這裡舉辦短期出家及八關齋戒？」他說：「歡迎！歡迎！歡迎你來舉辦。」我又問他：「你歡迎我們來舉辦，共產黨會不會歡迎我們呢？」他答道：「這個地方我跟政府簽了合約，沒有問題。」我說：「雖然你說沒有問題，但是中國政府的政策隨時變更的。假若有二百人參加，突然間政府發出命令禁止我們活動，馬上就要解散，那怎麼辦？」他答道：「合約訂明在二十四年內，我怎麼做都可以，不會受干預，你放心辦好了！」於是我在一九九九年舉辦，至今（2005年）已有七年了。

第一年有二百多人參加，政府派來幾個官員，到我的房間四處搜查，看我有沒有收藏違禁品，當然搜不出甚麼東西來，第一年就是這樣安然度過了。翌年舉辦了兩期，同樣有官員來監視，每當我們打集眾鼓，他們立即出現監視我們有甚麼活動。第三年舉辦了三期，不再有政府官員來監視我們了，每年合共約有千人參加。前一個星期，佛教會會長前來探訪，和我見面與交談。他告訴我，廣東省已有其他道場舉辦短期出家及八關齋戒。

去年我在雷州市高山寺亦有舉辦，而且相當成功和受歡迎。現在大陸可以公開辦了，佛教會亦不反對，政府也不再干預。雖然大陸、台灣、加拿大經常舉辦短期出家，可惜他們祇允許男眾剃頭，不許女眾落髮，唯獨我處准許女性短期出家，而且要祝髮。

根據《增壹阿含經•邪聚品》所說，男眾有七次出家機會；而《十誦律》則載女眾祇有一次。我主張男女平等，有許多人批評我，指責我，反對我提倡女眾短期出家，我也不管那麼多，無論他們說甚麼，我也不理會。我做事不會人云亦云，我會思考這件事情值不值得去推行，我的處事態度是以大眾利益為依歸，不久的將來，他們會跟隨我的路線走，男女眾都可以短期出家。聽說去年馬來西亞檳城極樂寺也接受男女眾短期出家，我相信這個風氣漸漸被人接受，將來必定盛行起來。

關於短期出家及八關齋戒，在香港和中國創辦以及推行，整個發展過程，我全部都有參與其中，經歷過每一個進展細節，知道得一清二楚，所以我的資料最多最準確。可能數十年後，有興趣研究佛教歷史的人士，會追查這個短期出家及八關齋戒的由來。為甚麼這個活動在二十世紀才在香港和中國推行？是甚麼因緣生起？由誰發起的？從那個時候開始正式籌辦？籌辦過程、進展、效果如何？我把這個佛教歷史來龍去脈和演進過程，交代得清清楚楚，我所說的資料都具有歷史參考價值。

問： 「國有國法，家有家規。」佛教有很多規矩法則，請師父開示佛教的稱號及禮儀。

答： 佛教的規矩法則，很多佛教徒都不懂，其實規矩法則也非常重要。人人若能依從規矩法則行事，讓非佛教徒看見佛教徒有規有矩，莊嚴認真，給人家留下好印象，就會見相生信，對佛教生起恭敬心、歡喜心。佛經道理可以自己嘗試理解學習，自己看佛書也可能看得明白；聽人家講經說法，也可以知道內容。但是佛教的規矩法則，沒有人講出來，你那裡會知曉，這是非常重要的。

今天我先介紹佛教的稱號。佛教是從印度傳來的，有的名詞是梵文譯音，所以別具印度色彩；有的稱號是佛教專有的名詞，如：和尚、禪師等。祇是一聲稱呼，就能辨別這個是佛教某個宗派。可以互相打招呼，倍添親切感。你們是佛教徒，應該認識佛教的稱號及禮儀。

首先介紹佛弟子這個稱號。道宣律師《南山鈔》云：「學在我後名之弟，解從我生名之子。」弟即是我們開始學習的時間比較遲，稱為弟；子即是父母生下的兒女稱為子。我們所得到的學問、知識都是由老師、師父教導，所以，解從師生名為子。為了表示對老師和師父的尊敬，自稱弟子。

皈依了三寶，就是佛教徒，是佛的徒弟，又可以叫做佛弟子，對菩薩稱弟，對佛名子。《雜阿含經》所謂：「從佛口生，從法化身。」名為弟子，佛弟子有出家人和在家人。出家有五眾：沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼。在家眾有優婆塞、優婆夷二種。佛教合共有七眾佛弟子。

以下介紹在家居士如何互相稱呼：

居士： 男居士梵文叫優婆塞，女居士梵文叫優婆夷。翻為華語，名近事男，近事女。以前稱呼居士為隱士，是大學問家的稱號。居士這個名字的地位相當高。士、農、工、商，士排在第一位。

如何跟居士打招呼呢？譬如有一位姓李的男士，你稱呼他李居士，不要稱呼他李先生。假若李居士的太太姓何，你稱呼她何居士好了，不要稱呼她李太，稱李太是外行人，不懂規矩的門外漢。以後要記著佛教徒統統要稱居士。某些佛教月刊，會登載有關佛教辯論文章，你們留意看看。他們尊重你就稱呼你某某居士，不尊重你就稱呼你某某先生、小姐。現在我告訴你們這個稱呼方式，以後你們要經常用。

師兄：這個稱謂，近幾十年來，香港一般在家居士，不管是男居士或是女居士，都是互相稱呼師兄，祇有台灣道場的居士稱呼女眾為師姐師妹。我認為稱師兄既大方又有禮貌，不管是男眾還是女眾，不管受戒在先還是在後，一律稱呼人家師兄，多麼尊重。居士不能稱呼出家人為師兄，祇能稱師父或法師。

剛才介紹了在家二眾的稱謂，現在介紹出家人的稱號。

法師：是以法為自己師，又能以法為他人師，善知一切諸法差別名相，故名為法師。你們稱呼出家人，不是法師就是師父，其實出家人有很多類別。有高級、有低級；修持法門不同，稱號亦不一樣。大部分佛教徒都不清楚出家人的稱謂，有的稱呼是有來歷的，你能知道多少？你懂得如何跟初次認識的出家人打招呼嗎？

在街上或在任何地方，當遇見法師的時候，應該怎麼辦呢？要是迎面碰上的，不管是那一位法師，你認識的也好，不認識的也好，對他合掌並稱呼一聲法師或者阿彌陀佛，然後你繼續走你的路，他走他的路，不必再多事了。

進一步，你可能覺得這位法師很親切，你想知道他的名字，怎麼問呢？你可以這樣問他：「請問法師尊號？」尊號的意思是名字、法號。又或者你可以問：「請問法師大號？」「請問法師法號？」這樣跟法師們打招呼比較有規矩、有禮貌。如果你懂規矩，這樣問更有禮貌：「請問法師上下？」你懂得這樣問，表示你是內行人，不是門外漢，跟剛才的稱呼比較，這樣問更為有禮貌。

這種風氣是從中國儒家那裡演變過來的，可能與以前中國人不能直接稱呼父母的名字有關係。我們佛教的大德高僧很有學問，很有智慧，人材輩出。儒家比較注重講究禮節儀式，我們佛教的大德高僧把儒家那套禮儀重新編排，把它改良，更錦上添花，搬到佛家來用。假使有人問你：「你的師父是那一位？」答：「我的師父是上暢下懷法師。」你看，我們佛教的稱呼多麼有禮貌！佛教禮節儀式勝過儒家。我們拜佛的禮儀亦是從儒家、道家三跪九叩演變過來。我們佛教直接三跪三拜，叩三個頭、拜三拜，是多麼如法，我們拜佛的方式更是莊嚴有禮。

說回正題，繼續講如何跟師父打招呼。再進一步，若是你覺得這位法師特別親切，跟你很有緣分，你想拜訪他，想知道他住在那兒。若要問出家人居所，你這樣問：「請問法師，你住在那個寶剎？」寶剎就是寺院的意思。

要是你有事情需要找法師幫忙，你如何稱呼法師呢？要注意，切勿直接稱呼他的名字。假使你有事情找我幫忙，你說：「暢懷法師，甚麼事、甚麼事……需要你幫忙。」你這樣稱呼法師是沒有禮貌，就是不尊重他。你是一個佛教徒，那麼沒規矩，可能給那位法師教訓一頓，問你從那裡來的。你們要緊記，有事情需要法師幫忙的時候，不能直接稱呼他的名字。要這樣說：「恭請法師，如何、如何……。」你這樣說，就是懂規矩，有禮貌。

假使在同一場合，有眾多法師聚集在一起，你急需要跟其中一位法師商談一些事情，那又怎麼辦呢？直接稱呼法師名字是不尊重，所以不能指名道姓。如果祇說法師，有那麼多法師聚在一起，你稱呼的是那一位法師呢？沒有一位法師知道你想跟誰說話，你怎麼樣表達你的意思呢？假設你要找的人是我，在這個情況下，你可以說：「暢公，我找你有甚麼事、甚麼事……。」尊稱他「公」，這樣可以直接指名道姓。不能說：「暢懷法師，甚麼、甚麼……。」這樣就是不恭敬，不懂禮節，這裡頭的小節大家要懂得。某某公，某某公，這個稱呼多麼恭敬，多麼有禮。

現在一般人稱呼出家人為法師，其實以前是不可以這樣稱呼的。我們出家人在大陸不可以隨便稱為法師。你們是現代新社會的人，我是舊社會的人，這些歷史故事的來龍去脈，我給大家講一講。

我從小出家，曾住過北京、天津、上海、南京等大寺院。那時候，一般人稱呼出家人某某師。例如：暢懷師、智耀師。稱某某師的出家人，不能稱他法師，為甚麼？因為他沒有資格，能夠講一部或兩部經的出家人，才可以稱法師。法師是受人尊崇，地位很高。若是今天有法師到來講經說法，我們聽到法師兩個字，馬上穿袍搭衣，到門口恭敬迎接他到來。不管是那一位法師，大家隆重其事接待。幾十年前我們在大陸是這樣子，台灣也是這樣稱呼，懂得講經的才能稱法師，不懂講經的稱為師。為甚麼法師那麼受人尊敬呢？真正來龍去脈有誰知道？

在大陸，以前懂得講經說法的法師為數極少，在南方還有幾位法師講經，在北方就更少有。老法師是有智慧的人，講大部經典，大多數講《楞嚴經》、《法華經》。普通小法師能夠講一部《心經》、《觀世音菩薩普門品》、《阿彌陀經》已是了不得。由於講經的法師實在太少了，物以罕為貴，因此法師地位崇高，受到很多人敬重。《梵網經》說：「日食三兩金，......供事法師。」以前講經的法師已很少，上海還有兩、三位。現在香港和台灣卻有很多緇素講經，法師的身價就沒有那麼高。

一九四九年有大批出家人從大陸逃難到香港和台灣，同時亦把佛教傳來。起初幾年跟大陸一樣，稱呼出家人某某師，過了幾年之後，一出家便稱為法師。對法師尊重一點，更稱他大法師，這是香港的風氣。至於台灣的情況，我想也是差不多吧！三十多年前，我在台灣看見他們傳戒，當引禮師的男眾比丘稱大法師，女眾比丘尼稱法師。

佛教除了講經說法的法師外，還有律師和論師。

律師：律的意思是依循律儀規矩行持，能調伏內心的貪瞋癡三毒，因此不會犯錯。這個律師不是在法庭上打官司的那種律師，是專門研究佛教戒律並能嚴謹守持，行為端正的出家人，叫做律師。

唐朝有一位道宣律師，是中國律宗 : 南山宗的始創人，專門研究戒律，律行嚴謹，威望極高。他長期居住在終南山弘揚他的學說《四分律》，所以稱他「南山律師」。直至現在，中國大多數出家人仍然依據《四分律》為行持修道的楷模。

明末清初，南京寶華山見月律師寫了一部《三皈五戒正範》，是為在家居士受持三皈五戒而編制。他還寫了一部《傳戒正範》，是我們出家人受三壇大戒的儀軌。

在民國年代，出了兩位律師，一位是慈舟律師，一位是弘一律師。慈舟律師研究戒律十分認真，我是在北京安養精舍重受戒，慈舟律師也是我的得戒師。大家有沒有留意，我為大家傳授三皈五戒、短期出家及八關齋戒，大家跟我一同宣讀「安養堂上上慈下舟老和尚」這句話。因為我為你們傳戒，按規矩，師師相傳，所以要讀出受戒的地方和我的得戒師名字。

慈舟律師有一位比丘尼弟子名通願法師，在大陸很多比丘尼認識她。她是一位省長的女兒，是有學問的大學生，當年出家，北京的報章亦有報導。五台山普壽寺是一個很出名的戒律道場，乃她創辦的。她往生荼毘後留下很多舍利子，就是她的修行成果。

還有一位很出名的弘一律師，俗名李叔同，生於官宦之家，是一位風流才子。他是舉世聞名的藝術家，在音樂、書法、繪畫、詩詞、戲劇、篆刻等皆有極高造詣。他是把西方音樂引進中國，改變中國傳統音樂的第一人。佛教的「三寶歌」就是弘一大師作曲的。因為有一次參加虎跑寺斷食後，頓覺身心清淨，有如脫胎換骨，所以他放下萬緣，捨棄妻室，決意出家。出家後斷除一切習氣，守戒極度精嚴，整治律學，潛心修道，是修行人的典範。一門深入專注研究戒律的人，才能稱律師，普通出家人，不能稱律師。

論師：專注研究佛教論藏和講論的人。論又名無比法，是正反雙方辯論經中要義，如詳細分析空有、假實理論，有辨別法義的智慧。論師深入經藏，對佛法有高深認識，對於雙方所辯論的每一個論據都能透徹了解，並且公正持平，有不偏不倚的分析判別能力。

論有《中觀論》、《大智度論》、《唯識論》、《十住毘婆沙論》等。他們講論不講經，所以不叫法師，叫論師。

禪師：修禪宗的出家人稱禪師，參禪的人不能著有，著有就不能稱禪師。禪師從早到晚打坐參禪，甚麼都不做，不誦經、不念佛，甚麼都不求，祇求開悟，明心見性。他們說：「佛來佛斬，魔來魔斬。」看見魔來當然不理會他，就算看見佛來也不理睬，一切皆不可得，不受任何外境所影響。上根利智的人才能修禪，以前參禪的人多數是大學問家。修禪要修多生多世才有成就，不是一朝一夕功夫就能達成，參至最後認識自己本來真面目，就能成佛作祖。

修淨土宗的人亦都是甚麼也不做，專門念阿彌陀佛，從朝念到晚，念到一心不亂，念到甚麼都不知，他們的目的是往生西方極樂世界。佛教有八萬四千法門那麼多，就是讓眾生能依隨自己根機，選擇適合自己的法門修行，那樣才容易有成就。修淨土宗的人，稱為蓮友。

住持：住持是一間寺院最具權威的決策人，領眾修行。除了負責寺內一切事務外，還要主持寺內舉辦的各種法事和活動，住持又稱方丈。

方丈：這個名稱從何而來？是從印度維摩居士那裡來。當時釋迦牟尼佛還在世，他住的地方祇有一方丈的面積，所以稱他方丈。維摩居士是一位很了不起的大居士，已證得不思議解脫境界，智慧深如大海，辯才無礙，神通廣大。他不像小乘人自私自利，不發菩提心。雖然他們已斷除見、思二種煩惱結，也祇不過是自了漢。佛陀十大弟子也曾被維摩居士訶斥教訓。維摩居士假借患病，讓他們來問病，教化他們發菩提心，入不二法門，普度眾生。

其實維摩居士是菩薩，他來自阿閦如來的佛土 : 妙喜世界。居住在妙喜世界的眾生，人人安樂自在，沒有痛苦煩惱。維摩居士知道五濁惡世眾生貪瞋癡重，痛苦多，煩惱多，他懷著慈悲之心，捨棄清淨佛土，甘願委生娑婆世界度化眾生。維摩居士的居室祇是一方丈，住持住的地方大概也是一方丈，所以用方丈這個名詞稱呼住持，住持又可稱和尚。

和尚：能深入經藏，又能引導弟子修道的人稱和尚。因能為人師長，所以又稱親近師。和尚可不簡單，是尊貴的出家人。以前，在中國，祇有寺院的住持才能稱得上和尚這個稱號，現在一般人都稱剃了頭的出家人為和尚。和尚是有智慧的修行人，為甚麼現在地位變得低微呢？當然是有原因。

中國地方大，人又多，在僧團裡，甚麼樣的人都有，好的壞的，各式各樣人都有，可以說龍蛇混雜，尤其是從前少林寺的僧人影響最大。他們為甚麼出家？多數是為了打功夫，大部分沒有受戒。

我給你們講一個故事：中國大陸有一間佛堂，那個師父收了幾個徒弟。他跟徒弟說：「釋迦牟尼佛是中國人。」他的徒弟一直以為釋迦牟尼佛是中國人。有一次，徒弟們到外面參學，發現釋迦牟尼佛原來是印度人。完成參學回來，便告訴師父，釋迦牟尼佛原來是印度人。師父聽了後說：「你們胡說八道，釋迦牟尼佛明明是中國人，你們說甚麼印度人？」他們就是連釋迦牟尼佛是甚麼地方的人都不知道，最基本的佛教知識也不懂。不過，不管懂不懂， 中國僧人還是對國家有貢獻的。

唐朝時代，那時候李世民還沒有做皇帝，在洛陽有一個名叫王世充的覬覦帝位，把李世民圍攻，少林寺派出大批武僧替李世民解圍，把他營救出來，還打敗王世充，最後李世民登基做了皇帝，帝號唐太宗。少林寺和尚立下豐功偉績，有汗馬功勞。統籌戰略的六位領袖被唐太宗冊封為朝廷命官，其中四位不願意做官，祇有兩位接受官階。因此唐太宗特別關心少林寺和尚的需要，他看見和尚祇吃素菜，認為吃素菜不夠營養，不能補充打功夫所消耗的大量體能，那裡有力量練武習技？於是頒令全國出家人茹素，唯獨少林寺和尚可以吃肉。據說在元朝時代，少林寺有三千僧人居住，他們也有出外到處走，在外面打功夫，做法事等，他們都是公開吃肉，毫不忌諱。

俗語說： 有三種人不能得罪，就是道士、和尚和唱戲的戲子。這三種人都懂功夫武術，而且很厲害，經常打死人。少林寺和尚有沒有打死人？有。他們武功高強，一般人不是他們的對手，一時重手就容易打死人。本來和尚給人的印象是慈悲為懷不殺生的，不會殺動物畜生，昆蟲螞蟻也不會殺。假使和尚打死人，這還得了！普通人打死人，事情報導過後便完結，沒有人再提起。和尚標誌大，如果和尚打死人的消息，報章大字標題刊登，事情被誇大渲染，就會鬧成大新聞。清代有搞戲班的人，編成一台大戲叫「殺子報」，就是講述和尚打死人的故事。這台戲醜化了和尚形象，改變了一般人對和尚的良好印象，因此有些人開始輕視和尚，不尊重和尚，和尚的地位就變得低微了。

在和尚兩字前面加個大字，就是大和尚。甚麼人才有資格被稱大和尚？普通出家人不能稱大和尚。西晋有一位和尚名佛圖澄，是龜茲國人，即現今的新疆。他九歲出家，七十九歲那年，即是永嘉四年（310年）來到中國洛陽，他修密宗的，已修得神通，也能預知一切事情吉與凶，甚麼事都瞞不了他。

石勒是匈奴劉曜的一名將領，生性凶殘暴戾，濫殺無數平民及僧人。佛圖澄想度化他，於是在石勒面前變化幻術，以油混胭脂塗手掌，即能顯現千里以外的事，又用楊枝水救活已死去兩日的石勒繼孫石斌，令他信服不已。後來佛圖澄還獻計給石勒，使他登上帝位。石勒當了皇帝之後，賜佛圖澄為大和尚。佛圖澄取得皇帝的寵信，便開始引導他行持慈悲，使他收歛殘暴行為，拯救了不少眾生性命，所以佛圖澄的壽命很長，他一百一十七歲才圓寂。

經皇帝賞賜的，才是真正的大和尚。後來中國的寺院住持也稱為大和尚，現在香港的情況又是如何？一間小廟住持也稱為大和尚，把人捧得高高在上，小廟住持真的能有資格稱大和尚嗎？這樣稱呼人家是不是真正尊重他呢？

大和尚擔任不同職位，稱謂亦各異。寺院舉辦傳戒，都是由大和尚主持的，有羯磨和尚、教授和尚、得戒和尚、開堂和尚、剃度和尚、依止和尚等名詞。

還有老和尚，老和尚跟大和尚有甚麼不同？年紀老邁，就稱老和尚？老和尚不是隨便稱呼的。如果是講經說法的法師，他年紀老了，稱他老法師，不要稱他老和尚。修禪宗，而且做了住持的禪師，年紀老邁，才可稱他老和尚。

舉一個例子跟大家解釋：為甚麼稱這位老和尚，稱那位老法師，怎麼樣分別？廣東出名的虛雲老和尚，人人稱他老和尚，因為他是禪師，沒有人稱他老法師。上海有一位圓瑛老法師，他專門講《楞嚴經》，有楞嚴王之稱。他年紀老邁，人們稱他老法師，不稱他老和尚。稱老和尚，還是稱老法師，就是有這樣分別。

祖師： 即如一般人所說的開山祖師，創立一個新宗派的始創人叫祖師。達摩祖師從印度到中國來，他在中國創立禪宗，所以稱他達摩祖師。達摩傳予二祖慧可，慧可傳予三祖僧璨，僧璨傳予四祖道信，道信傳予五祖弘忍，弘忍傳予六祖惠能，六祖以下，稱第幾世。

國師： 就是一國之師，能引導皇帝從佛教中掌管政治，使國家安定繁榮；又能引導皇帝從佛法中改善人民生活，令得安樂。以前，皇帝冊封俗家學識廣博人士為國師，至北齊文宣帝開始，改為冊封高僧法師為國師，僧人要獲得皇帝賞識重用才獲賜封為國師。

清朝順治十六年間，玉琳法師到高旻寺參訪後乘船回江南。船行至江中央，忽然陰雲密布，翻起巨浪，坐在船上的人驚恐萬分。原來順治皇帝亦在船上，他身穿平民服裝微服出巡，他向眾人揭露自己是當今皇帝，並頒下聖旨曰：「如有人能救活他，便能得到他的一半江山。」此時，玉琳法師正坐在船頭，念觀世音菩薩聖號求加被。他突然想起玉嵐法師給他三個錦囊作護身之用，於是他打開第一個錦囊，看見有一張紙寫著「免朝」兩個字，他立刻掛起「免朝」這張紙在船艙外，很奇怪，江面即時平靜下來。原來這是龍王朝拜皇帝，才會翻起巨浪。皇帝真的守諾言，分一半江山給玉琳法師，但遭堅決拒絕接受。順治皇帝很賞識他，為了表示誠意，賜封他為國師。

還有華嚴宗第四祖澄觀法師，居住在五台山清涼寺。有一年唐德宗慶祝誕辰，邀請澄觀法師在宮廷的內殿說佛法，皇帝聞得法語後頓覺內心清涼，所有煩惱都消除了，所以賜他「清涼國師」名號。又六祖惠能也是被唐肅宗封他為國師。

大師與法師又有甚麼不同？法師是一般懂得講經說法的出家人。以前，大師這個稱號也是皇帝冊封的。古書上說：稱為大師的，大部分是以前的大德高僧。一九四九年，有大批出家人從大陸南下到香港，香港非佛教徒可能看過古書，所以很客氣地稱呼出家人為大師，一般佛教徒稱出家人為法師。我初到香港時，一般人稱我大師，我知道他一定不是佛教徒；如果有人稱呼我法師，我知道這個是佛教徒了。他懂規矩，我會問他：「你從那裡來？」跟他客套幾句話。

講一個笑話給大家聽，有一次我跟聖嚴法師閒談，我告訴他香港有這個風氣，稱大師的一定不是佛教徒，稱法師的才是佛教徒。接著聖嚴法師跟我開玩笑地說：「下次你看見星雲法師，記緊告訴他，稱法師才是佛教徒，稱大師的一定不是佛教徒！因為星雲法師大家都很尊重他，稱呼他星雲大師，那麼這些人一定不是佛教徒了！」

現在講剃度師與師父。你們在家居士通常稱呼出家人為師父，所有出家人都是你們的師父。在上海的居士也是同樣稱呼出家人為師父，可是台灣佛光山的人，告訴人家，唯獨剃度師才能稱師父，其他出家人不能稱師父。我們中國大陸佛教界對於師父這個稱呼，是很普通的。在大陸，有法師講經說法或者住持和尚講開示的時候，開始總是稱呼一聲：「諸位師父，如何如何……。」這個有甚麼問題？為甚麼祇能稱剃度師為師父？居士稱呼出家人為法師、師父都可以，祇是一個通稱吧！

長老： 資格最老的出家人才能冠上這個稱號，祇有年高德劭的大德高僧才配得上這個尊貴名詞。例如：佛經上有這樣稱呼：「長老須菩提、長老舍利弗。」近十年來，香港佛教團體那些居士，都很客氣稱呼我們這些夏臘年資多的出家人為長老，是最尊崇、最尊重的稱謂。

上座： 在寺院中地位僅次於住持，是住持的助手。上座的職責是領眾修道。這個稱號普通出家人不適用，地位很高的出家人才能稱上座。

上人： 即是為人師表，有一個好榜樣值得我們學習仿傚，是老師、師父的意思。自己先要學習道理，德行方面亦要修持，達到了理想成績，再將得到的經驗知識教導後輩，在眾人之上叫做上人，是恭敬之意。中國人經常用上人這個名字。

上師： 這個稱呼多數是密宗用的，如金剛上師。我們中國佛教很少用這個名詞。

出家人的稱號已經介紹過，以下介紹聖人的稱謂：

尊者： 是《大集法門經》等經典所說的「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意思是德行與智慧都具足，見、思二惑已斷，一切世間煩惱已斷除，不用再在六道流轉生死，達到這個境界是已開悟的聖人，稱為尊者，又可以稱為阿羅漢。如須菩提尊者、舍利弗尊者、阿難尊者等。

大士： 是事的意思，大士就是上求佛道，下化眾生，能做大事的菩薩。觀世音菩薩又可以稱為觀世音大士。因為觀世音大士在因地發大菩提願，做救苦救難的大事。

寶藏如來在世的時候，有一位轉輪聖王名叫無諍念（即阿彌陀佛），他有一千個兒子，大兒子名叫不瞬（即觀世音大士）。不瞬太子向寶藏如來發大菩提願：若他能成為菩薩，一切眾生遇上任何災難苦厄之時，祇要稱念他的名字，為他天耳所聞，天眼所見，他一定尋聲救度這些眾生，為他們消除苦惱，令得安樂，如不能替眾生解脫痛苦，誓不成佛。寶藏如來非常讚歎他發如此大慈大悲願，於是為他授記名為觀世音。他發的是大菩提願，所以我們稱他觀世音大士，這個就是觀世音大士得名的由來。在《悲華經‧大施品》有記載這件事情。還有，面燃大士是觀音菩薩的化身，是救拔餓鬼道眾生的化身形相。

開士和上士： 開士是通達明理，能解釋宇宙人生道理之大菩薩。大菩薩能講很多道理開示我們，所以稱開士、上士。《瑜伽師地論》云：「無自利行，無利他行，名為下士；有自利行，無利他行，名為中士；有自利行，有利他行，名為上士。」開士、上士和大士是菩薩的通稱。菩薩乃梵語菩提薩埵，華語覺有情，自己已經成就，又能覺悟一切眾生，故名菩薩。

導師： 這個導師不是一般教導興趣班、活動班的導師。《華手經》云：「為導師者，能為人說無生死道。」我們這個導師能夠引導眾生入佛道。每年浴佛節，我們誦經慶祝釋迦牟尼佛誕辰，其中有幾句話是這樣讚頌釋迦牟尼佛：「南無娑婆世界，三界導師，四生慈父，人天教主，三類化身，本師釋迦牟尼佛。」釋迦牟尼佛就是我們的導師。佛還有十種稱號：一、如來；二、應供；三、正知；四、明行足；五、善逝世間解；六、無上士；七、調御丈夫；八、天人師；九、佛；十、世尊。

佛： 佛是覺者，有般若智慧，能覺悟宇宙人生一切事物真相，了了分明，真能看破放下自在，如從睡夢中甦醒了。怎麼樣才能成佛？自覺又能覺他，覺行圓滿名為佛。

佛跟五乘人有甚麼分別？人、天，凡夫眾生不能自覺；聲聞、緣覺二乘人雖然能自覺，可惜自私自利，沒有覺他行為；菩薩能自覺，又能覺他，可是覺行還未圓滿。菩提道是佛教徒必然要走的路，菩提道的盡頭就是佛地，誰到達佛地，誰就是佛。

有這麼多的佛教稱號，我已為大家詳細解釋，讓大家更能認識多一點佛教名字的意義。恐怕你走徧全中國也未必能找到這些資料。今天你們能聽到我的開示，絕對是你們的福氣，所以參加短期出家及八關齋戒聽開示，一定獲益良多。

我已介紹了佛教的稱號，現在再講佛教的禮儀。國有國法，家有家規，我們佛教亦有佛教的規矩法則。佛教徒經常到佛堂，甚至出外旅行，大部分時間都是安排去各處寺廟參觀禮拜，甚少到其他名勝地方觀光遊覽。一般旅行團安排去娛樂地方吃喝玩樂，跟我們走的地方不同。俗語有云：「不以規矩，不能成方圓。」你是佛教徒，經常到佛堂，你對佛教的規矩禮儀認識有多少？到寺廟參觀，應該用甚麼禮儀向住持及其他法師頂禮？我們用甚麼東西供佛才為恭敬？上香要上多少支才是最有敬意？這些規矩你懂得嗎？現在我跟大家講參觀寺廟時應注意的禮儀。

我們到寺院參觀，首先要去大雄寶殿禮佛，然後才到各處參觀遊覽，這個是基本禮貌。大雄寶殿中央位置設有一個主墊，是住持和尚拜佛專用的，懂規矩的佛教徒不會在這個主墊禮佛。主墊後面有一個拜墊，這是侍者僧值拜佛用的，我們應到東單或西單兩旁禮佛，這個禮貌大家要知道。有些人喜歡選擇在第一行或近中央位置拜佛，認為這樣更能接近佛菩薩，更快得到加被，不明白佛教道理的人才有這種思想。佛菩薩是一切處，無處不在，不管我們身處那一個角落，佛菩薩都在我們身旁。拜佛最重要的是有誠心，在甚麼地方拜都是一樣。

剛踏進寺院裡，我們遇見那個地方的住持或是其他出家人，認識的也好，不認識的也好，見面時表示問候，祇能對他合掌稱呼一聲法師，不能向他頂禮。為甚麼不能向他頂禮？因為我們還沒有頂禮我們的師父釋迦牟尼佛，我們要先進大殿頂禮釋迦牟尼佛，然後才頂禮佛陀的徒弟，一切出家人都是佛陀的徒弟。如果我們先頂禮法師，然後頂禮釋迦牟尼佛，那麼就是顛倒了。要先拜佛之後，才可向他們頂禮。

參觀完了要離開時，我們要向佛菩薩告假，禮佛三拜或向佛菩薩問訊，這樣是向佛菩薩告假的禮貌。最後向住持和尚及其他法師告辭，合掌問訊說：「弟子向師父告假。」或者說：「師父，我們走啦！」不用再頂禮。

如果你家裡設有一個小佛堂，有法師到你的地方，你怎麼辦呢？你不要馬上頂禮法師，你可以合掌稱呼一聲：「法師。」作一個簡單見面禮。懂規矩的法師一定先拜佛，法師拜佛後，你在他的旁邊接駕，這個時候才頂禮法師，對他說：「弟子某某向法師接駕，頂禮三拜。」法師還沒有拜佛之前，你頂禮法師是不如法。法師離開時，你要說：「弟子某某向法師送駕，頂禮三拜。」如果法師說：「一拜。」你便一拜。法師說：「免禮。」你祇需問訊，不用頂禮了。這個規矩禮節大家都要知道。

我見過台灣人拜佛有等級分別，有先後次序分別。比丘先拜佛，然後比丘尼拜，比丘尼拜完之後，居士才拜。其實四眾弟子一齊拜佛沒有問題，不用分先後次序，不管高級與低級。

假設你相約多名四眾弟子一同前往某處地方的寺院，那裡有高僧大德，你們對他很尊敬，想請他開示。這個情況下，一齊拜佛沒有問題。但是人就不可以一齊拜，不可以一齊頂禮那個地方的住持、當家師及其他出家人。

依規矩，首先是比丘頂禮那間寺院的住持，然後住持還禮給比丘。如果比丘尼和居士都一齊拜，住持怎麼還禮？比丘尼和居士沒有資格接受住持還禮，所以拜人不可以一齊拜，因為住持要還禮給比丘。比丘拜完之後，比丘尼才頂禮住持，住持不會還禮給比丘尼。比丘尼除了頂禮住持外，還要頂禮那個地方的比丘尼，比丘尼要互相拜，互相還禮，因此居士就不能參加。比丘尼拜完後，居士才向住持及比丘、比丘尼頂禮，他們不會還禮給居士。有這麼多禮節，有這麼多次序，你們要清楚一點。為甚麼不可以一齊頂禮？其中是有道理的，我認為主要原因是為了避免人家還禮，如果不用還禮，便不用分先後次序，高級低級，可以一齊頂禮。

拜佛要三拜，拜人方面禮貌一拜就可以，祇要對法師說：「頂禮法師。」頂禮一拜是一種禮貌，不需要說：「頂禮法師三拜。」你堅持一定要說三拜，法師說：「一拜吧！」你頂禮一拜就好了。普通不認識的法師，祇要合掌稱呼一聲：「法師。」不用隆重其事。這樣就是見面禮。

倘若你那個地方要開光，請法師講經說法，請法師應供，或請法師主持儀式，那就不能隨便，要隆重其事了。你要穿袍搭衣，要頂禮法師三拜，法師說：「一拜吧！」你就一拜。甚至要跪在法師面前，說出你到這裡來，有甚麼事、甚麼要求。這裡頭要注意禮貌，有輕有重，在甚麼時候做甚麼事，看時作事。

不要說普通人在墊上不可以拜人，就算是法師，甚至是大法師，拜佛之後，假使拜人，應到法師面前向上頂禮法師，不可以在墊上頂禮法師，在墊上頂禮法師是不尊敬。拜佛可以在墊上拜，拜人就不可以。這是中國風俗，我也不知道為甚麼，風氣是這樣。在佛前拜完佛之後，你要到法師面前在地上一拜，不可以在墊上拜，在墊上拜佛沒有問題，在墊上頂禮法師就是不尊重。

甚麼人在墊上拜佛之後可以頂禮法師呢？是大居士拜小和尚。一位大居士要不要頂禮小和尚呢？不頂禮好像沒有禮貌，而頂禮他，他的資格又不夠我高，那怎麼辦呢？大居士在墊上拜佛後，順便說一聲：「頂禮法師。」做個儀式而已。祇有大居士拜小和尚，才可以這樣做。

在沒有佛像的地方，你可以面向著法師頂禮。但是在大雄寶殿，你就不能面向法師頂禮。無論他是坐著還是站著，你要面向著佛禮拜，說一聲：「頂禮法師。」在法師面前向上拜，不能對他拜，對他拜就是不尊重釋迦牟尼佛，就是不如法。沒有佛像的地方可以向他拜，這個禮節大家要清楚一點，這是我們中國佛教的規矩法則。在日本、韓國、泰國、西藏可能沒有這種規矩，他們面向著法師頂禮，表示虔誠恭敬。

如果我們在這兒住一個星期，按規矩我們來到這個地方，首先要前往佛殿拜佛，拜佛後才頂禮住持，然後再頂禮其他法師。臨別時，我們也要到佛殿向諸佛菩薩告假，告辭之後，向住持頂禮，再向其他法師告辭，然後才回去，這個是道別時的禮貌。

供有牌位的地方，居士要不要拜呢？佛教有云：已皈依三寶和受持五戒，天神不拜、地祗不禮。拜長輩是一種儀式禮貌，表示尊敬的意思，不披戒衣可以拜，披戒衣則不可以拜。戒衣是佛教的禮服，是佛教徒拜佛時穿的禮服，所以三皈五戒弟子不能披戒衣拜祖先。

假若有長輩去世，要出殯做儀式，要誦經迴向給他。你是後輩和受了三皈五戒，可不可以拜這位長輩呢？為了對長輩緬懷追思，做出殯儀式，祇要不披戒衣，做儀式拜一拜，或者給他供牌位沒有問題，平時不用拜了。

假使受過五戒的人去世了，那件戒衣和袍應該怎樣處理？受五戒是盡形壽。盡形壽的意思是一生一世，受五戒祇得一生的戒體。即是受了五戒的居士往生了，戒體亦隨之沒有了，所以穿袍下葬或火化沒有問題，但是不能給他披上戒衣，可以把戒衣留下來作紀念，或者送給別人，又或者把它焚化掉。袍和戒衣跟我們日常穿著的衣服沒有分別，骯髒了可以洗，爛了能補就補，不能補就把它焚化。有些居士沒有辦法處理破爛了的袍和衣，拿來讓我處理。有人特購新盆浣洗，滌水又要倒在淨地。戒衣和袍祇是衣服，沒有甚麼了不起，不用那麼重視。

受了菩薩戒的人去世了又怎麼辦？可不可以披戒衣下葬或火化？受菩薩戒是盡未來際。盡未來際的意思是多生多世，即是受菩薩戒的戒體是多生多世的。他是盡未來際的菩薩，按道理可以給他穿袍和披戒衣下葬或火化。

還有一個問題，居士可否把一百零八粒佛珠掛在身上？很多人都說不可以掛佛珠在身上，為甚麼不能掛？很多人都不知道原因。現在我跟大家講一講這個原因。

一間寺院的住持，唯獨他有資格穿黃袍，搭紅祖衣，可以掛佛珠在身上。他好像皇帝那般大搖大擺，其他出家人看見他迎面而來，要走開迴避，以前我們舊社會佛教是這樣的。其他出家人都沒有資格掛佛珠，居士們更不應掛佛珠在身上。到了今天，很多出家人都不是住持身分，卻穿黃袍，搭紅祖衣，掛佛珠，這是近幾十年的變化，跟舊社會不同了。

居士方面，到外面或到佛堂，不要掛佛珠在身上，為甚麼呢？掛佛珠會罪過無邊嗎？不是掛佛珠便有罪過的意思，這祇是一種禮貌。你們在家裡掛佛珠，從朝掛到晚也沒有問題，但是在大庭廣眾的地方，恐怕人家覺得你這個人有點傲慢，掛佛珠在身上大搖大擺，大模大樣，好像自己是老資格，有這個意思在其中而已。

以前，中國是農業社會，流行一百零八粒佛珠，大家除了耕田種菜外，便沒有事做，空閒時間較多，可以坐下來拿佛珠誦誦經、念念佛。由於近來中國實行改革開放政策，農業社會變成商業社會，很多事情就不同了。大家一天到晚忙忙碌碌做生意，做工作，沒有太多空餘時間，誦經念佛亦減少了。現代人講求簡約快捷，甚麼都要輕便，手珠數少，合乎簡便原則，所以現在流行手珠。日本、香港，大多數出家人和在家居士亦隨著潮流拿手珠。

大約四十年前，香港是基督教天下，差不多人人身上掛十字架，年青人更視之為潮流飾物，非常流行。那個時候，如果有人拿佛珠會被人取笑，故此沒有人敢拿佛珠。當時有一位出家人保賢法師，他負責煮飯的，大家稱他「伙頭僧」，他說：「你們放眼看將來，再過三十年，我們的佛珠定會取代他們的十字架，你們不信，就等著看吧！」他這個預言果然應驗了！近年香港佩戴佛珠的人隨處可見，戴十字架的人真的減少了。許多非佛教徒都喜歡拿佛珠在手上，我看見一位護士手上戴著佛珠，我問她：「你掛著佛珠幹甚麼？妳念佛的嗎？」她答道：「不是，我沒有念佛。」這是香港最近流行的風氣，保賢法師真有先見之明，四十年前的預言真的實現了！

佛珠普徧是一百零八粒，二十四粒，十八粒，或者十四粒等，都加上一粒佛珠頭。以前的人大多數是這樣念佛：他們念到佛頭這個地方，不能繞過佛頭，要回轉頭來再數念，中國和香港都有這樣念佛。有沒有來歷？可能來自密宗。曾有大德說過，書上也有記載，我認為不合情理，我們念佛要一心不亂，一直連綿不絕的念下去，若是依照他們的念佛方法，到佛頭要回轉，這樣子念佛容易生起分別心。哎呀！到佛頭了，要回轉了，身體發生造作，思想起了分別，沒有一心念佛，非常打閒岔。念佛要一心念，心裡頭念到沒有分別，念到甚麼地方都不知道，連那一粒是佛頭都不知道，才合乎淨土法門念佛標準。我們不能祇依一位大德的說話為標準，亦不能死依一本書的資料為根據，我們要有思考能力，判斷每一件事情是否合情合理。

有說拜佛拜慢了會轉蛇，我出家六十年從沒有聽聞過這句話。有人說《大藏經》上有這樣記載，這個我不管也不過問。西藏佛教徒拜佛的方式是大禮拜，他們拜得很快，下去上來，上來下去，快得很。他們為甚麼不敢拜慢？因為拜得慢了會發生毛病。第一會睡著，因為拜幾百拜很辛苦，疲倦不堪，趴下時間長就容易睡著。其次拜得慢會胡思亂想，拜得快便無暇想別的事情。由於最少會發生這兩種毛病，所以不能慢拜，並不是拜佛拜慢了來生真的轉蛇，祇不過是一個警告吧！我們中國佛教徒拜佛拜得越慢越好。

大家都知道，近三十年來，台灣出家眾，人材輩出，把佛教發揚光大，居士對出家人尊崇備至，叩頭頂禮出家人是慢慢拜下去，拜下之後，等一會才起身。他那種誠心誠意，使我們出家人心裡很慚愧，我們有甚麼資格接受這位居士這般誠心頂禮？心裡頭深受感動，這位居士將來有甚麼要求，我們必定會答應他。如果我們誠心誠意，慢慢地拜諸佛菩薩，我們要求甚麼，諸佛菩薩一樣會答應。我們的感力強，諸佛菩薩的應力也強，求甚麼得甚麼，一定滿我們所願。我們是那麼誠心懇切，心誠則靈！所以我說中國佛教徒拜得慢不會轉蛇。我這樣說是經過思考的，一定合情合理，一定符合聖教量。

有說臭豆腐、榴槤不能供佛，為甚麼不能供佛？氣味那麼臭怎能供佛？有一次我到加拿大，剛進廟門，看見有一位居士拿著一束玫瑰花正想供佛，旁邊的人說：「哎呀，不能供佛呀！」我問她：「為甚麼不能供佛？」她答道：「玫瑰花有刺嘛！所以玫瑰花不能供佛。」我告訴你們，凡是我們能吃的食品都可以供佛，凡是我們能用的也都可以供佛。我們不能吃的東西不要供佛，我們不能用的東西不要供佛，就是這麼簡單，即是說臭豆腐和榴槤都可以供佛，因為你能吃就能供佛。

有病要吃藥，藥物可否供佛？你吃得下的東西都可以供佛，沒有問題。你吃藥先供佛，供過佛才吃，功效更顯著。

我們穿的鞋和襪子可否供佛？可以供佛。祇要是新淨的，沒有穿過的鞋和襪子都可以供佛。衣服鞋襪是我們每日都必須穿著的，凡是能用的東西便能供佛。供佛最重要有一個恭敬心，供甚麼東西都是功德無量。

假設我愛吃肉喝酒，那些酒肉可否供佛？沒有問題，但是要看在甚麼地方。西藏、泰國、緬甸的出家人都吃肉的，他們那一個不供佛？他們都用肉供佛。還有外道用酒供奉濟癲活佛，但是在中國不可行。中國佛教徒不接受用酒肉供佛，因為中國是大乘佛教，講慈悲，用酒和肉供佛就是沒有慈悲心，沒有恭敬心。我剛才講過你不能吃的東西，不要供佛，持素戒酒的人不吃肉不喝酒，他們那會用酒和肉供佛，因此中國佛教徒就不會用酒肉來供佛的。

若用便溺可否供養諸佛菩薩？沒有問題，祇要你是依靠便溺生存的便可以，你不是處身於這種環境生活的則不可以。北方有一種小動物叫金龜子，樣子像烏龜，身體小小的。這種小東西，兩個一起把羊糞牛糞往上推，推成一個球的形狀搬回窩裡作食糧，假若牠們用來供佛，功德無量。你不是牠們的同類，你不能用糞便來供佛。

你們供飯供菜，一定要在正午十二時之前供佛，不可以超過十二時。因為佛教主張持午，佛菩薩也持午，過了十二時不再吃任何東西。

曾經有很多人問我，早上起來如何用水供佛？如果你喝茶，你就供茶；你喝滾水，就供滾水。為甚麼早上要供水給佛呢？正如有人客到你的家探訪，你會敬上一杯茶給他，佛也要喝水，早上供水是一種恭敬供養心。到晚上如何處理呢？供水隨便倒在任何一個地方都可以，如果你願意喝了它也沒有問題，更可以開大智慧。

供水果又是怎樣供？供水果最好在上午供，不要在下午供。供花甚麼時間供都可以。現在一般人供水果都是做個樣子，不是出於真心供佛。你們看看這張佛檯上的水果，擺放在這裡已好幾天，按道理是不如法，在家居士要注意這個規矩。如果你要吃水果時，把它切開供佛，然後上一支香，拜三拜，過一會拿來吃，不要擺放幾天，那樣才是真正供佛，你吃甚麼水果就供養甚麼水果，不過一定要在正午十二時之前供養，過了時間就不用供，因為佛持午的。

上香，我們拜佛要誠心，上香亦要有誠心。所謂：「心香一瓣。」上一支香已能代表一個恭敬心，一個至誠心，你是一心一意供佛的，便不用上那麼多香。中國大陸的人上香是一大把、一大把的燒，插滿整個大香爐，弄得煙霧彌漫，造成環境污染。他們以為燒香越多，得到加被越多。這是錯誤思想，其實心香一柱已足夠。

釋迦牟尼佛在世時有沒有上香？有上香。佛還沒有出世之前，已經有香。當佛在打坐的時候，在佛面前燃點一支香，有時是佛自己上香，有時是弟子為他上香，有時是居士為他上香。上香有甚麼作用？有三種作用：

第一種作用 : 避免昆蟲、螞蟻騷擾佛陀打坐。上了香，那些蟲蟻就不會來。

第二種作用 : 辟除污濁臭氣，避免邪氣侵犯佛陀。因為在古印度，那個時候很落後，打坐環境污穢骯髒，沒有現在那麼好。

第三種作用 : 香燃燒起來的氣味使人更容易入定。當時的香，要比現在好過數十倍，佛經記載，燒一支香，四十里內都能聞到。

釋迦牟尼佛去世後，四眾佛弟子繼續保持為佛陀上香的習慣，一直延續至今日。我們上香就猶如佛陀正在打坐，我們為佛點香。可是上香的意義卻漸漸地改變了，後來演變成我們皈依三寶的香花迎，香花請。有香、有花供佛，證明我們皈依三寶、受持五戒，希望佛菩薩能滿我們所願，佛前上香已經變成這個樣子。印度、泰國、緬甸、斯里蘭卡重視供花，不重視供香，我們中國佛教徒應該學他們那樣，盡量用花供佛，不用燒那麼多香。

還有，各位居士要盡量避免供蠟燭，供蠟燭這個風氣在大陸流行了很多年，蠟燭燃燒起來發出剌激性氣味很難聞，令人感覺鼻子和喉嚨都不舒服，那些煙熏得眼睛也睜不開，還嗆得一把眼淚。燒蠟燭又容易引起火災，太危險了。燒蠟燭有甚麼好處？最好不要供蠟燭，現今已有很多人用電燈代替。

供養出家人應用甚麼禮儀？很多人供養法師說：「結結緣！結結緣！」這樣說就是不恭敬，沒禮貌。供養法師應該雙手拿著紅封，舉至齊眉，說：「弟子某某供養法師。」這樣禮貌就是恭敬供養。結緣是對後輩說的，對長輩應該說供養，大家要分清楚。

倘若你到寺院住了數天，想給回一些費用，你不能這樣問：「我住了多少天，伙食費和住宿費要多少錢？」寺院不是旅館，不是做生意規定付多少錢。多有多給，少有少付，你辦完事之後，將供養錢放入紅封內，外面寫上「供養常住香油，某某頂禮」，所有費用都包括在內。「供養常住」就是供養寺院米糧和維修經費，「供養香油」並不是供養住持及其他的出家人，而是歸寺院所有。在紅封上寫「供養常住香油」既大方得體，又有禮貌。

有出家人說居士可以做放蒙山或三時繫念法事，事實應不應這樣做？我認為居士不要跟鬼神結緣。做法事時要有觀想，觀想不好還有罪過。你們居士不要搞那一套，好好的念一部經。念《金剛經》也好、《地藏經》也好、《普門品》也好、甚至念阿彌陀佛也好，不要搞那麼多名堂，我們出家人所做的法事，你們居士不一定要做。

佛教為甚麼要做開光儀式？香港大嶼山天壇大佛裝嵌工程完成後，開光儀式極為隆重。開光的目的祇是通知大家工程完成了，大家可以到來參觀禮拜。開光有如普通一般新店開張剪綵那樣，做生意人到處發通知，希望第一天開張日子，店內人山人海，擠滿人群，熱熱鬧鬧慶祝一番，亦是一個好意頭吧！

請佛菩薩要不要開光？其實開光與否不重要，開光這回事，真正佛弟子不講究。請了佛菩薩回家已可以供奉，沒有問題。有居士請竺摩法師主持開光儀式，儀式圓滿後，他對大家說：「佛菩薩本身的光是無量無邊，還要你們凡夫眾生為他開光嗎？佛身上根本就有光，你要開光才有光，你不開光就沒有光？開光祇不過是一個儀式而已。」可是有些人很介意佛菩薩沒有開光會不靈驗，擔心有求未必會應。如果你認為佛菩薩一定要經過開光才靈驗，那怎麼辦？怎樣為佛菩薩開光呢？

當佛堂做法事的時候，你把佛菩薩放在佛前供奉，法會完了，已算開過光，可以請回家給自己作一個交代，以後可以安心拜，佛菩薩一定很靈驗。有人問你佛菩薩有否開光，你可以答他已經開光了。佛教是全世界公認的大宗教，那些普通小小儀式，我們都不重視，佛教是百無禁忌。但是西藏佛教跟中國佛教有點不同，他們開光有很多計較。譬如佛像開光後，要把佛像的臉用布蓋起來，然後請回家。他們認為不能讓佛菩薩看見路上污穢骯髒的東西，回到家裡才把布揭起來。我們中國大乘佛教沒有這些計較。

中國拜神拜鬼的人非常多，他們供奉神像有很多規矩儀式，非常講究，每一個小節一點兒也不馬虎。他們的心非常虔誠，因此他們拜的神也很靈驗。但佛教徒不放在眼內，這些小節祇是普通人才講究，因為他們重視感情。而上等人不拘泥小節，重視理智。上等人與普通人的著重點剛巧是相反的。

現在我亦把佛教徒分為高級與低級，讓大家比較分別一下。高級佛教徒思想遠大豁達，寬容開朗，他們追求宇宙人生真理，明白一切皆空的道理，所以心無所求，那分誠心就不夠濃厚，他們修的是觀照功夫，乃無相修法。低級佛教徒的思想既狹隘又固執，祇求目前短暫福報，不懂得修智慧，他們心有所求，冀有所得，因此那分心意特別虔誠，特別懇切，他們的行為造作全是表面功夫，乃有相修法。捫心自問，你屬於高級佛教徒還是低級佛教徒？

我為大家簡單介紹了一些你們應該認識的佛教規矩禮儀。有些佛教徒聽了一些不懂佛教規矩的人胡說八道，說這樣不能做，那樣不能行，這樣不如法，那樣不恭敬，聽得多了弄得自己越來越執著。我告訴你們，佛教是不拘小節，百無禁忌，不要庸人自擾！

問： 請問居士可否穿羅漢鞋？

答： 有些寺院准許居士穿羅漢鞋，有些則不容許居士穿羅漢鞋。因為他們認為羅漢鞋是出家人專有的服式，猶如警察制服一樣，不是人人可以穿著，所以不容許居士穿羅漢鞋。比丘是羅漢，在家人是菩薩，羅漢能穿羅漢鞋，菩薩則不能穿，真是莫明其妙！其實任何人都可以穿，沒有問題。

華首台寺有五百羅漢堂，大家到那裡看一看，有那一位羅漢穿羅漢鞋？五百羅漢沒有一位穿羅漢鞋。佛在世時，出家人托缽或者出外，均是赤足不穿鞋。泰國出家人祇穿拖鞋，唯獨中國才流行羅漢鞋。羅漢鞋的來源是怎麼樣？為甚麼叫羅漢鞋？當初不是叫羅漢鞋，本來叫草鞋，又可叫芒鞋。

羅漢鞋是草鞋演變出來，顧名思義，草鞋是用草做成，不是用布做的。以前住在深山野嶺的人都是生活困難的貧苦大眾，不論是出家人還是在家人，那裡有多餘錢買布做鞋。那個時候，唯有就地取材，用山上的草自己做鞋。他們把草編織起來，在左邊用草帶綑起來，在右邊又用草帶綑起來，然後把兩條草帶打個結連接一起，就是這樣做成一隻草鞋。一雙草鞋祇能穿三至四個星期便會破爛，要再拿草編做另外一雙新草鞋。雖然草鞋不耐用，很快就爛了，但是那些做鞋用的草卻是垂手可得，又不用錢買，而且編做一雙草鞋也很容易，所以住在深山野嶺的出家人和在家人都穿草鞋。草鞋原本是一般貧苦大眾做給自己穿的，與羅漢拉不上任何關係。

後來都市的出家人不再用草做鞋，改用布照樣做鞋，款式是一樣。最後再漸漸演變成兩個接口用針線連綴，不再是打結的款式，就是現在的羅漢鞋。香港東林念佛堂開光，請來印光老法師，他是民國三十年代的人，如果是真的，印光老法師應該穿著布帶綑成的鞋出現。

以前的出家人比較清貧，袍、衣、鞋、襪全是自己做的，後來漸漸才有裁縫做僧服和羅漢鞋這門生意，裁縫給草鞋改了一個好名字，叫它羅漢鞋。羅漢是證果的聖人，聖人穿的鞋人人都想穿，想穿就會買，這是做生意人經營推銷的手法。

有一種水果名「番鬼荔枝」，形狀好像佛陀頭上之肉髻，台灣生意人給它冠上一個好名字「釋迦」。又好像有些植物被安上好意頭的名字一樣，如天堂鳥、富貴竹、金錢樹、串串金等，目的祇是為了吸引顧客購買意欲，多做一點生意吧！

羅漢鞋沒有甚麼特別，恰如便服一樣，人人可以穿的，出家人可以穿，在家居士也可以穿。不過，要是有寺院、佛堂不喜歡居士穿羅漢鞋，你們要依從他們的規矩，不要硬穿羅漢鞋，免生煩惱。

問： 為何出家人往生，遺體火化後有舍利子？

答： 舍利子是印度話，華語是堅固子，有兩個解釋，大家要分清楚不要混淆。第一個解釋：舍利子是一位尊者的名字。第二個解釋：舍利子是堅固子，分為兩類，一個是不壞之身，一種是結晶體。

首先介紹這位尊者，他的名字叫舍利子。很多人都懂得念《般若波羅蜜多心經》，經上說的舍利子是人名，他又名舍利弗，又名鶖鷺子。舍利弗是佛陀十大弟子之一，他繼承了母親的聰明睿智，以智慧稱著。舍利弗的母親名字叫舍利，又名鶖鷺，是一種雀鳥的名稱。舍利弗母親的眼睛好像鶖鷺一樣明亮美麗，是智慧的象徵。她在眾多女性中最有智慧，最有才幹，因此受到廣大群眾歡迎和尊敬。為了表示對她的敬意，人人都沿用她的名字，稱她的兒子為舍利子，是舍利之子的意思；又稱他舍利弗，弗亦是子的意思；又稱他鶖鷺子，即鶖鷺之子。這個舍利子是一位尊者的名字。

接著解釋舍利子的另外一個意思。舍利子又可譯作靈骨或是堅固子，是修行人生前依照佛陀的教導，以戒定慧對治內心的貪瞋癡，熏修而成的真身、結精體，要修持功夫甚深，是極難得的成果。舍利子有兩種：全身舍利和碎身舍利。

（一） 全身舍利： 一個修行人坐著往生叫做坐化。身體沒有經過任何處理，經過很多年後，身體依舊完整無缺，保存不壞叫做不壞身，就是全身舍利。

在中國，以前很多修行人能修成全身舍利。我在日本總持寺看見一位中國和尚的真身，人們稱他石頭和尚，又名希遷禪師。他身體沒有壞，沒有鋪金或漆，盤腿坐著。他原本在中國南嶽衡山南寺修行成功而坐化。日本攻打中國時，日本人把石頭和尚真身搬運到日本據為己有。最初還開放給遊人參觀，可惜現在已把真身收藏起來謝絕參觀了。石頭和尚是六祖惠能大師的徒孫。

廣東省曹溪南華寺，供奉了三位修行人的全身舍利。〔一〕唐代禪宗六祖惠能大師肉身，結跏趺坐的，距今已有一千三百年，沒有腐壞。〔二〕明代高僧，丹田禪師真身，同樣是坐化的，真身供奉在南華寺近四百年，沒有腐壞。〔三〕明代高僧，憨山大師的真身，也是坐化的，埋葬了十多年，開缸後發現頭髮和指甲仍在生長，膚色紅潤，距今亦有三百多年沒有壞。在九華山百歲宮，有一尊全身舍利，是無瑕禪師的真身，保存至今亦有四百多年。

肉身為甚麼不會壞呢？身體是思想變成的，其心經常入定，身體就能凝結。有謂：超凡入聖。即是凡夫之身亦能修得聖人之不壞身，凡夫也能修成正果。

虛雲老和尚就是有甚深禪定的修行人。那年南華寺傳授三壇大戒，虛雲老和尚擔任得戒和尚。他晨早從雲門大覺寺出發，徒步走六十五公里路，晚上已經到達南華寺。當時他已一百多歲，他走得很快，一直處於領前位置，很多年青人也追他不上。虛雲老和尚身體依然那麼強壯，還勝過年青人。禪定既能令心不動，亦能使身不變，當禪坐有功夫之時，身體質素會改變，會提升，所以虛雲老和尚雖然年屆一百多歲高齡，身體仍能保持得那麼好。可謂脫胎換骨。

修禪定的人思想能凝結，身體也就能凝結，經過幾百年，甚至千年以上，肉身仍是不會壞。現代人講求科學化，他們用種種化學藥物，又把屍體用真空處理密封再冷凍收藏，這樣保存屍體不壞。修行有成就的人是坐化的，一坐就往生，既沒有取出內臟，也沒有使用任何化學藥物，身體仍能保持不會壞。這個金剛不壞身，祇要你願意專心一意修道行持，人人皆可得。所謂：「公修公得，婆修婆得，不修不得。」

（二） 碎身舍利：有成就的修行人往生了，經過荼毗後，即是經過火化後，所留下的結晶體。碎身舍利又叫堅固子，因為碎身舍利堅如金剛，用鐵錘砸它也不會碎。碎身舍利可以滋長衍生的。香港西方寺永惺法師供養太虛大師舍利，原本祇有五枚，後來衍生至十多枚，真是不可思議。如台灣畫家張大千所存的一枚舍利子，就是第二代舍利子。

碎身舍利有多種顏色：黑色的是髮舍利；紅色的是肉舍利；白色的是骨舍利等。碎身舍利是一粒一粒的，有大有小，有的比芝麻還要小，有的如黃豆那般大。碎身舍利凝結的數量是不一樣，主要視乎修行功夫有多深，有的是幾十粒，有的是幾百粒，甚至幾千粒的也有。

前幾年，我們迎請佛牙來香港供奉，香港佛教徒紛紛前往瞻禮供養。非佛教徒、異教徒、外國遊客都踴躍參觀，反應熱烈，盛況空前。這個佛牙是釋迦牟尼佛的牙齒，是佛陀身體的一部分，到現在還沒有壞，就是給全世界的人一個佐證。

二千五百多年前，確確實實有釋迦牟尼佛生存在這個世間修行成佛。古物、古董當然寶貴，但是怎麼也比不上釋迦牟尼佛留下的舍利子寶貴。現在仍然留存在世間的祇有兩枚佛牙舍利，一枚在斯里蘭卡，一枚在中國北京靈光寺。考古專家曾經根據文獻資料考證，確認這兩枚佛牙是真身舍利子，所以沒有人質疑佛牙的真實性。佛牙是中國一級國寶，是世界無價之寶。

佛的指骨舍利更是中國頂級國寶，是佛教珍貴罕有的聖物。其珍貴處是碩果僅存，舉世獨一無二，全世界祇剩下一枚。佛的指骨舍利失蹤一千多年後，能重見天日，極具傳奇性。

西曆一九八一年八月，陜西省扶風縣，一場連續幾十天的狂風雷暴，法門寺的寶塔倒塌了。有關當局順應民眾的請求重修佛塔。在一九八七年五月五日凌晨一時，即農曆四月初八日，正是釋迦牟尼佛的誕生日子，工作人員翻開寶塔下的地基時，發現地底下的地宮收藏了一枚佛的指骨舍利。這是唐末皇帝僖宗下令把佛的指骨舍利送回法門寺，封在寶塔下的地宮裡，就是這樣埋藏了一千多年。由於佛的指骨舍利失去蹤影千多年，已漸漸被人淡忘了，所以比較少人認識佛的指骨舍利。

佛牙早已安奉在北京廣濟寺，可惜這件稀世寶物得不到中國人的重視，禮拜、供養的人不多。自從斯里蘭卡請去瞻禮以後，始在北京西山靈光寺建塔供養。中國佛教徒最重視的是寧波阿育王寺佛的舍利子。佛陀圓寂後二百年，阿育王統一印度，他篤信佛教並大力推崇弘揚佛教，在世界各地建造了八萬四千座寶塔，中國有十九座，塔內皆供養佛舍利子。

阿育王寺的佛舍利子最是出名，是放在一個盒子裡，用一根很幼的繩，從上吊下來的，每一個人看見佛舍利子的顏色都不一樣：有些人看見是白色，有些人看見是黑色，有些人看見是紅色。幾百年來，每天都有幾百人甚至上千人前往那裡禮拜供養。這枚佛舍利仍然保存在阿育王寺內，如果大家到寧波旅行，抽些時間順便參觀一下阿育王寺。看一看、拜一拜這枚佛陀的舍利子。那裡的規矩是要你主動提出請求，向該寺院的負責人表明想禮拜佛舍利子，負責人才會請出來給你禮拜。否則，你便白走一趟了！

問： 經書上常說三藏十二部經，請問如何解釋？

答： 讀經書常常看到：大小二乘，三藏十二部經這些名相。三藏這個「藏」字讀音是「葬」，不是讀「倉」。佛教有句說話：「秀才讀經，笑死老僧。」稱得上秀才，文采學問必然優秀，但是不能讀佛經，一讀經就令人失笑。因為佛經有些字的讀音是印度梵文譯音。比方：南無阿彌陀佛，「南無」應該讀「拿磨」，不懂得的人會讀成「南物」。去年我們到雷州高山寺，導遊小姐問：「南無阿彌陀佛，為甚麼我們南方沒有阿彌陀佛，你們北方才有？」她不明白南無的意思是皈依，她依字面解釋，所以鬧出笑話來。又比如：《般若波羅蜜多心經》，「般若」應該讀「波惹」，不能讀「搬藥」； 摩訶迦葉，「葉」應該讀「攝」，不能讀「頁」；「怛姪他」的「他」，應該讀「拖」。這些都是印度梵文譯音，若依照中國字的讀音就不正確。

三藏就是經藏、律藏、論藏。經藏是一切佛教經典，包括十二部經在內；律藏是所有戒律；論藏是所有弟子的辯論，如《中觀論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等。唐朝的玄奘法師通達經、律、論三藏，所以稱他唐三藏法師。經藏中含有定學，律藏中含有戒學，論藏中含有慧學，八萬四千法門不出戒定慧三無漏學。八萬四千煩惱不出貪瞋癡三毒，以戒定慧對治貪瞋癡。三藏就是戒定慧三無漏學，修定要看經藏，持戒要看律藏，開智慧要看論藏。故此佛教有經、律、論三藏。

以前懂佛法的人少，尤其是北方人，如果你問他十二部經是甚麼？他給你數《金剛經》一部、《華嚴經》一部、《法華經》一部，數到最後也不夠十二部。十二部經不是十二部經典的意思，乃是經文的十二種題材，十二種資料。我年紀很小便出家，早已能背誦十二部經，這是宋代孤山智圓禪師所頌的幾句話：「長行重頌並授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議俱成十二名。」你看，多麼容易背出來。

長行： 是一段很長的散文，直說義理不限文字，沒有段落的長文，這樣已是一部經。

重頌： 長行用偈頌讀出來，簡化前面長行的文句，寫成簡簡單單的偈語。有四個字、五個字或七個字一句，重新把前文的意思歸納，再宣說一次。為甚麼要重頌呢？有些人喜歡長行的文句意思比較詳盡，有些人喜歡偈頌比較精簡和押韻。

《金剛經》有兩首耳熟能詳的重頌偈。首先是一段長行：佛問須菩提：「可以三十二相觀如來否？」須菩提答言：「如是如是。」佛言：「須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王，則是如來。」接著的四句偈是重頌曰：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」這裡已包含長行和重頌兩部經。《金剛經》上還有一首重頌偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」前面亦有長行的，重頌偈語亦是一部經。

授記： 《法華經‧五百弟子受記品》有載，憍陳如比丘供養六萬二千億佛，然後得成為佛，號曰普明如來，其五百羅漢，盡同一號。又有彌勒菩薩，由現在開始計算，大約在五十六億七千萬年後，有彌勒佛出世，那個時候叫龍華三會，彌勒佛將會在龍華樹下說法。彌勒佛出世後，正法期有多少年，像法期有多少年，末法期有多少年，有多少人成佛及彌勒佛為每一位未來菩薩授記等，這些事情釋迦牟尼佛在經上已一一宣說出來。這種題材就是授記。長行、重頌、授記，這裡已經介紹了三部經。

孤起：孤起也是偈頌，不依前面長行文句意義，突然間說出來的偈語，四句或八句，是單獨發出的偈頌，這個也是一部經。

無問自說： 淨土宗有三部經典：《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》，淨土境界沒有弟子能夠發問，佛就自己說出來，這叫無問自說。這個題材也是一部經。

因緣： 佛說出弟子種種因緣，每一個弟子是甚麼情況，事情的經過如何如何，說清楚來龍去脈。為甚麼要制訂這條戒律？因為有弟子犯戒，原因是怎樣怎樣，所以訂立這戒條。把這些事情歸納一起，這種資料叫因緣。

譬喻：譬喻經是佛用種種方法作譬喻教化眾生，令眾生容易明白道理。《百喻經》中有一個關於猴子失豆的故事：有一隻猴子手裡拿著一把豆子，一個不小心掉了一粒豆在地上，牠想拾回那粒豆，於是便放下手裡所有豆子，可是找了一會也找不到，於是回頭去拿回剛放下的一把豆子，卻發現豆子已全部被雀鳥吃清光。這個故事譬喻一個愚昧的人，不懂衡量輕重，作出錯誤決定，因小失大，招致重大損失。譬喻也是一部經。

本事：佛弟子們過去生中行菩薩道的故事。好像舍利弗以前發心行菩薩道，有一次，一個小孩子哭哭啼啼，舍利弗問小孩：「小孩子，你為甚麼哭呢？」小孩答道：「我的母親得了一個怪病，一定要有活人的眼睛配藥才有效，否則病就不能醫好，我的母親必死無疑。」舍利弗聽了後說：「好吧，我把我的眼睛交給你，你拿去配藥給你母親服用吧！」說罷，舍利弗真的挖出自己的一隻眼睛給小孩。但是小孩說：「哎呀！不是這隻眼睛，要那隻眼睛才成。」舍利弗無奈地又挖出另外一隻眼睛交給小孩拿去配藥。小孩說這不是聖人眼睛沒有用。舍利弗搖搖頭歎息地說：「唉，眾生真是太難度，我不行菩薩道了，退心算了吧！」這是佛的弟子們過去生的故事，叫做本事。本事也是一部經。

本生：就是說釋迦牟尼佛過去多生多世的經歷，例如：割肉餵鷹，捨身飼虎等。好像《大般涅槃經》所載，佛陀正在修道，遇見一個羅剎鬼，他說了「諸行無常，是生滅法」這兩句話就不再說下去。佛陀請他說出下面兩句話，羅剎鬼說：「我是羅剎鬼，食人肉的，你很想知道下面兩句話嗎？可以的。但是我有條件，你要答應給我吃你的肉，我才說出來。」佛陀說：「你想吃我的肉，我給你吃，沒有問題，祇要你說出下面兩句話，我就如你所願。」羅剎鬼得到了佛陀的承諾，便說出下面的兩句話：「生滅滅已，寂滅為樂。」整首偈是：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」佛陀過去生的事蹟屬於佛的本生資料，這也是一部經。

方廣：就是大乘經典。大乘經宣說六度萬行及成佛法門，所說義理方正廣大叫方廣經。大乘經就是指引我們行菩薩道，菩薩要發大菩提心，不自私自利，有廣大的心量慈悲一切眾生。上求佛道，自己先覺悟真理；下化眾生，再把真理覺悟他人。自覺、覺他的行法都達到最高分數，圓滿了就會成佛。大乘經有：《華嚴經》、《阿彌陀經》、《金剛經》、《法華經》等。所有大乘經是十二部經之中其中一部經。

未曾有： 這種事情從來沒有出現過，從來沒有人看見過，從來沒有人聽聞過，是沒有可能發生的，不可思議的事情。譬如釋迦牟尼佛降生的情況就是未曾有。釋迦牟尼佛從母親摩耶夫人的右脇出生，太子出生後即能自己行七步，每行一步地上都湧出蓮花，跟著一手指天一手指地說：「天上天下，唯我獨尊。」天上有九條龍吐水為太子沐浴。當時空中出現無量無數聖眾，讚歎這位未來佛的誕生，是三界導師，四生慈父。這種情況是從來沒有的，叫做未曾有。又好像佛在靈鷲山宣講《法華經》的時候，有很多大菩薩示現到來聽經，其數之多難以計算。這種情況也是未曾有。

到這裡已介紹了十一部經，最後介紹論議。論議是有問有答的，有些是佛與弟子的辯論，有些是弟子與弟子的辯論，彼此間互相辯論道理的資料，將之歸納在一起。辯論真是不簡單，不是一般人有資格辯論道理。好像《中觀論》是龍樹菩薩的著作，裡面的道理很高深，很厲害，誰也破不了他。

論議是你有你的觀點，我有我的觀點，彼此辯論一個問題。所謂：「不辯不明，越辯越明。」這個問題是如何辯證的，把它發揚光大。看經已是不容易，看論難度更高。他們辯論的義理很高深，非常嚴密，若是論據、論點不夠嚴密，稍有一點差錯，就給人攻破，故此一點漏洞也不能有，所以這個辯論真是不簡單。經文是以論議為題材的，是我最後介紹的一部經。

「長行重頌並授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議俱成十二名」。就是這樣的十二部經，是佛教經文的十二種題材，十二種資料。

問： 《華嚴經演義鈔》曰：「乘戒有四料簡。」請問有那四種？

答： 四料簡就是：

一、乘急戒緩。 二、戒急乘緩。

三、乘戒俱急。 四、乘戒俱緩。

佛教徒分別有上、中、下三種：

下等佛教徒修福不持戒：修福就是修善，持戒就是斷惡。比方說放生活動，你很願意拿出一點錢贊助放生經費。若是要你持長素，那就不可以了，說甚麼業障重，百般理由不能受持。布施金錢是修善，持長素是斷惡。又比如佛堂需要金錢印刷經書流通，你很樂意捐助。假設有人介紹一本經書給你看，告訴你祇要參照指引修行，必定獲得利益，受用無窮。但你答道：「我太忙了，抽不出時間來看經書。」看經書的時間也沒有，依佛法修行更是談何容易，所以說：「修善容易斷惡難。」

我們皈依三寶，皈依佛兩足尊，兩足尊就是福充足、慧充足。福和慧同樣都是重要。釋迦牟尼佛是我們的師父，他修福又修慧，我們應該學佛陀那樣，福慧雙修才對。一般知識分子批評我們佛教徒祇懂修福不修慧，我們佛教徒有知識的人少，沒有知識的人多，佛教義理精深廣博，文化水平低的人學佛法倒真是一個難題，他們有心無力，自然是修福的人多，修慧的人少，修福容易，修慧很難。

布施方面，大多數人願意慷慨解囊，救濟貧苦大眾做些善事。善有善報這個思想早已深入民心，得到大眾認同。儒家講：「但行好事，莫問前程。」做好事，前途光明，不用求而自得。易經講：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」就是教人積福培德。道家講：「善惡報應，如影隨形。」不管你走到那個地方，你的影子總是跟著你；你所做的一切善業或惡業，所得的報應也像影子一樣跟著你，永不分離。佛家講：「種瓜得瓜，種豆得豆。」就是種如是因，結如是果。算命的人說：「祇要存好心、說好話、行好事，將來必得好果報。」看相的人說：「相隨心轉。」有好心就有好相貌。看風水的人說：「你有福德，東撞西撞都能遇到好風水；你沒有福德，東撞西撞祇會遇到壞風水。」沒有福德的人，縱使遇到好風水，他也無福享受。我們中國文化幾千年以來全是一致的，相等的，不論儒家、道家、佛家、算命家、看相家、看風水家都講因果報應，下等佛教徒大部分是修福不修慧。

中等佛教徒能持戒：持戒能防非止惡，使你少煩惱少痛苦。持戒以五戒來說：

一、 不殺生。不殺一切眾生。儒家有說：「殺人父者，人殺其父；殺人兄者，人殺其兄。」你殺我，我又殺你，目的為了報仇，冤冤相報何時了？所以不殺生對自己有利，對別人也有利，大家少煩惱少痛苦。

二、 不偷盜。你不偷取人家的東西，人家也不偷你的東西。你不欺騙人，人家也不會欺騙你。

三、 不邪淫。夫妻關係破裂，家庭發生問題，大部分原因是邪淫導致。現代人不重視男女關係，女性思想大膽主動，變得不安於室。男性貪新厭舊觀念令他不守本分。假若雙方能持戒守本分，家庭那會爭爭吵吵，那會破碎呢？一定是少痛苦、少煩惱。

四、 不妄語。你對人家不說謊話，信譽良好的人日後與人相處和做事都比較順利，容易得到支持和信任。如果你慣常打妄語，一個誠信受到質疑的人，那裡會得到人家相信呢。

五、 不喝酒。就是有智慧，有清晰頭腦，能清楚分別事情的好與壞。持戒能使人走上正路不顛倒，因此持戒對自己有利，對別人有利，可以少煩惱少痛苦。中等佛教徒能受持五戒，下等佛教徒祇接受皈依三寶，答應以後存好心、說好話、行好事就算了。

上等佛教徒，專門研究佛法修智慧。讀萬卷書可以增加知識，行萬里路可以增廣見聞，這樣能啟發智慧。孔子曰：「三人行必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。」意思是要我們將學習範圍擴大，生活圈子要廣闊。每一個人都有其長處及短處，正當的行為我們可以參照學習，以它作榜樣；偏差行為可以把它作為反面教材，引以為鑒，同樣能啟發智慧。一個聰明的人能視一切事物都是學習材料，如從眼睛所見，耳朵所聞，跟別人交談中皆可學習，皆可開智慧。開發了智慧，你能明白事理，能辨真偽、是非、黑白，你懂得分辨一個人是好是壞，對自己無往而不利。

持戒是修福還是修慧？修有相的戒，修有漏的戒就是修福。修無相的戒，修無漏的戒就是修慧。持戒可以修福也可以修慧，主要視乎你怎麼樣持戒。如果持戒鬆懈，持得不如法，福修不到慧也修不成。

現在解釋四料簡「乘、急、戒、緩」四個字的意思：

「乘」是車乘，乘車由此處到彼處。佛法共有五乘：一乘、二乘、三乘、四乘、五乘。

一乘佛法是最上乘，即如《法華經》講的諸法實相；《華嚴經》講的一真法界；唯識宗講的大圓鏡智；《楞嚴經》講的常住真心，就是最上一乘佛法。

佛是最上一乘，最上一乘佛法是假的。為何說是假呢？就是說我們的心，你明白心就是佛，你不明白心就是眾生。那個成佛？你的身體成佛還是你的心成佛？身體有生老病死，你怎麼能成佛？心有生住異滅，你又怎麼能成佛？那個能成佛？你們問一問，那個要成佛？身體不能成佛，心也不能成佛。除了身體和心之外，還有那個要成佛？

你的心是個甚麼樣子？在空間上講，它不是在內外中間；在形狀上講，它不是大小方圓；在顏色上看，它不是青黃赤白黑；在時間上說，它不是過去、現在、未來。你的心是個甚麼樣子？甚麼也不是。所以禪宗講：「明心見性。」認識自己就是成佛。

明白甚麼是心，明白你現在的思想是妄想，是假的，不是真的。這個妄想一停止，你就能見到你的真心，所謂妄心不除，真心不顯。譬如說：妄心等如冰，水結成冰就是妄心，冰溶化成水，妄心就變成真性。永嘉大師說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」你明白那個妄心，真性頓然顯現，這樣叫明心見性，見性成佛。

甚麼是二乘佛法？聲聞乘、緣覺乘就是二乘佛法。

三乘佛法就是聲聞乘、緣覺乘再加菩薩乘。又可以稱聲聞乘為小乘，緣覺乘為中乘，菩薩乘為大乘，這就叫三乘佛法。

四乘佛法就是以上三乘再加一乘佛法，《法華經》上有講四乘：羊車、鹿車、牛車、大白牛車。羊車譬喻聲聞乘，鹿車譬喻緣覺乘，牛車譬喻菩薩乘，大白牛車譬喻一乘。

五乘佛法有人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。你乘坐五戒的車，來生可以做人。你乘坐十善的車，來生可以生天。你乘坐四聖諦的車，來生可以做聲聞。你乘坐十二因緣的車，來生可以做緣覺。你乘坐慈悲喜捨、六度萬行的車，來生可以做菩薩。你能在五乘佛法上再進一步，自覺、覺他、覺行圓滿，你就能乘坐諸法實相的車，則能成佛。

「急」就是精進勇猛，急不容緩地趕緊完成一件事情。

「戒」梵語尸羅，此名清涼。三業炎火，焚燒行人，戒能防息。受戒者要依循所受之戒，如法行持身口意三業造作。戒有防非止惡作用，不能作惡業，連惡念頭也不能有。在家人有四種戒，出家人有五種戒。在家居士有三皈戒、五戒、八戒、在家菩薩戒四種。出家人有沙彌及沙彌尼戒、式叉摩那尼戒、比丘戒、比丘尼戒、出家菩薩戒五種。在家菩薩戒大多數是受六重二十八輕戒，出家菩薩戒大多數是受十重四十八輕戒。

「緩」就是懶惰懈怠，不進還會退叫做緩。

四料簡的第一句乘急戒緩：

一個人精進勇猛學習五乘佛法，又能依照佛法實行實做，這樣叫乘急。守戒律馬馬虎虎，不但受持不住，而且經常犯戒，這叫戒緩。對五乘佛法精進虔修，又能依著方法實行，但受持戒律則懶惰怠慢，這種戒是有相的，有漏的，屬於生死的戒，就是乘急戒緩的意思。

倘若你能研究很多經書，又能觀照諸法實相，但經常犯戒，作惡做壞事，會不會墮惡道？雖然你有智慧，可是作惡多端，作惡業必然墮入四惡道。六道分二種善道、四種惡道。天道、人道屬於善道；阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道屬於惡道。由於你生前喜歡研究佛法，即使墮入惡道，仍然有機會聽聞佛法。地藏菩薩在地獄救拔眾生，在幽冥界為你說法。餓鬼道有觀音菩薩示現面燃大士身，即示現鬼王相度化那些餓鬼。在畜生道有不少大菩薩現畜生相度化畜生道的眾生。釋迦牟尼佛也曾示現鹿王身度化牠們。

阿修羅是天龍八部之一，天龍八部有鬼道眾生、畜生道眾生、阿修羅道眾生。一個人如果瞋恨心重，傲慢心重，死後會墮入阿修羅道。阿修羅有天之福，但無天之德。男的容顏醜陋，女則貌美，各據其業力輕重，分別投生天、人、鬼、畜生道，地獄道沒有阿修羅。生天道的阿修羅王與忉利天帝釋為了爭奪美女與美食而恆常戰鬥；生人道的阿修羅居住在人間西方山地中的大深窟；生鬼道的阿修羅居住在大海邊；生畜生道的阿修羅則居住在大海底。諸佛菩薩現不同化身救度阿修羅道眾生。因為你生前研究佛法，縱然墮入惡道受苦，仍能聞得佛法，這樣就是乘急戒緩的結果。

第二句戒急乘緩：

研究戒律非常清楚認真，而且絲毫不犯。可是研究佛法則懶惰鬆懈，不懂佛法。與乘急戒緩剛巧相反就是戒急乘緩。持戒嚴謹的人依照戒律辦事，不敢行差踏錯，行為端正。有些在家居士為了受持五戒，甘願辭退高薪厚職，轉行做不觸犯戒條的工作。持戒精嚴的人處事認真，性格古板固執，因為不認真、不固執的話，就持不了戒，他們守持的規矩法則多不勝數，既繁瑣又複雜。

他們要牢牢記著甚麼事可以做，甚麼事不可以做。例如：不可耕種、不可煮飯、不可盛飯菜、不可和人坐在一起吃飯、要坐地下吃飯，做了就是犯戒。祇是吃一頓飯已有許多規矩細節，淨人（協助持戒僧侶的僕人）為他盛好飯、盛好菜，他不能夠自己拿起盛了飯菜的碗，要由淨人把盛了飯和菜的碗舉一舉，放到他面前，到這個時候他才能拿著碗筷吃飯。吃飯的規矩非常嚴格。

那麼吃水果又如何？他不能直接從樹上摘水果吃，淨人把水果摘了下來，又把水果切開後，放到他面前他才能吃。所以持戒精嚴的人不是那麼簡單。假若坐在櫈子上吃飯已是犯了戒，按規矩要坐在地上吃。幾年有兩位法師從緬甸來探我，我招呼他們一起坐沙發，但是他們搖搖頭說：「不可以坐沙發，坐沙發是犯戒的！我們要坐在地上。」那我便陪他們一起坐在地上交談。

他們與在家人相處的時候，仍要守持嚴格規條。聽說在大陸有一位女眾不小心接觸到一位出家人的袖子，那位出家人連忙拿剪刀把袖子剪下來。我可沒有看見事情經過，祇是一位大陸居士告訴我的。在泰國我親眼看見居士供養比丘的情況。有一位中國居士供養紅封給一位泰國比丘，小乘佛教的比丘不可以接受金銀財寶的，所以他拒絕居士的供養。可是那位居士不懂戒律規則，以為比丘客氣，繼續要比丘接受紅封，比丘堅持不肯接受供養，雙腳一步一步往後退，退了幾步就跌倒了。戒律真不容易受持，絕不簡單，誰能做到？

書上說：持戒如草繫比丘。比丘被歹徒搶走衣服財物，歹徒怕他報案，那個地方的草生長得很高的，歹徒用那些草把他綑起來，這樣他就不敢掙扎，不會亂動，因為他是持戒比丘，亂動會拔起很多草，壓死很多草，把草弄死是犯戒的，戒律就是那麼嚴格。

真正持戒精嚴的人需要多位淨人照顧，如果沒有人從旁協助，便很容易觸犯戒律。一般人沒有資格得到淨人照顧，且持戒精嚴的人不多，有大福德的人才可以持戒精嚴。他來世生人道、天道。假使前生沒有研究佛法，雖然生到人、天，也聞不到佛法，《華嚴經•須彌頂上偈讚品》說了四句話：「寧受地獄苦，得聞諸佛名，不受無量樂，而不聞佛名。」意思是受地獄苦不是問題，聞得佛名便很開心，如果聞不到佛法，縱使生人、天道也不樂意。

我勸大家要把握時間，趁著還有精神的時候，多聞佛法，多依照佛法指示奉行，不讓此生空過。倘若你守戒精勤不懈，一舉一動都如法守持不犯錯，可是對五乘佛法卻懶惰放逸，沒有研究佛教道理，雖得生人、天道也聞不到佛法，這樣就是戒急乘緩的結果。

有人問我有沒有守持戒律？我是一個怕被束縛的人，祇持大戒，不顧小節。我認為專研戒律太固執了。二千五百年前的古印度戒條，規矩法則，在現今的中國大部分已不適用，已不合時宜。研究戒律需要十載八載時間，我個人認為不值得把時間投資在這個地方。祇要明白戒律大綱已經足夠，小戒多得很厲害，恐怕用上幾年時間也未能學完，不要將精神時間全部用在戒律上，我們祇要多研究佛法，就能開啟智慧，看破放下得大自在。

第三句乘戒俱急：

對五乘佛法勇猛精進地學習，對戒律同樣勇猛精進地守持，一絲不犯。乘和戒同時一起修持，福慧雙修是菩提道，是成佛的路，來生可以成佛作祖。乘戒俱急不是普通一般人所能辦到，祇有修行功夫甚深的高僧大德才能辦到。民國年間南華寺虛雲老和尚，高旻寺來果老和尚，南山寺弘一律師，法界學院慈舟律師等，就是其中的佼佼者。

第四句乘戒俱緩：

就是沒有研究佛法，又不守戒律，還要犯戒、破戒，做壞事、惡事。這樣的人不用說，當墮四惡道，在四惡道中常受諸苦，又聞不到佛法，得不到法益。

接著下來，再細分析這四種乘戒做因與結果。

第一種乘急戒緩：

乘急戒緩的人將來根利有遮。根利就是生下來已有善根，根器來得非常利，宿根深植，來生看經書，一看就明瞭，一聽佛學即能通達。皆因過去生曾經觀察和研究佛法，所以來生很快即能了解佛法道理。好像元音老人，一看佛經，立刻有似曾相識感覺。智者大師七歲的時候，人家對他讀了一徧《普門品》，他竟然能夠一字不漏念出來。這樣的根器屬於利根。

有遮是有遮障，有障礙的意思。前生你從研究佛法中得到聰明睿智，可是持戒懈怠放逸，甚至犯戒，你的福德沒法積聚。即使來生你既有學問又精明能幹，卻如古人所說：懷才不遇，猶如屈原便是。你既然有這麼大本事，但無福德，怪誰呢？

我再舉一個例子：淨空法師是中國知名人士，在大陸有很多人認識。我跟他交往幾十年，他的事情我知道得很清楚。

淨空法師有一個極大心願，就是在台灣建造一座「中華民族百姓宗祠」。他計劃周詳，而且規模相當宏大。在他的構思中，祠堂的正殿足夠可以容納萬人，還有數百間小型廳堂。祠堂外面有廣大園林，設有亭台樓閣，到處設置擴音器、大螢幕等視聽器材。但結果計劃倒垮了。

淨空法師還有一個願望，就是在星加坡建立一個彌陀村，可是經過多年籌辦，都未能成功。他是一個頭腦精明，懂得計劃，有遠大思想的人，祇可惜阻礙多得很，做起事來難關重重，障礙處處，因為他是根利有遮。

有人曾經替他算命，算出他的壽命祇能活到四十五歲，我今年（2005）七十七歲，他已經七十九歲了，比我大兩歲。算命算出他的壽緣祇有四十五年，為甚麼現在（2005）七十九歲仍然活著呢？他這個福報是今生修來的。他到處弘揚佛法，廣度眾生，一發大心，勝過修行歷劫。弘法利生需要大量金錢，他不用費神籌集弘法經費，自然有居士資助他，要多少便有多少。為何有那麼多居士供養他？因為他沒有貪瞋癡。他沒有貪心，有多少錢都拿出來為佛教、為社會，做利益大眾的事，自己不貪求享受；他沒有瞋心，比如他無意中開罪了人家，那些人批評他、責罵他，他全不在意，處之泰然；他沒有愚癡心，他是一個絕頂聰明有智慧的人，對人慈悲平等，得到大眾尊重敬仰，跟他來往的都是國家元首，顯赫人物。他的福報是今生修來的，前生可能沒有修福。

再來一個例子，釋迦牟尼佛在世的時候，印度有一位國王叫阿闍世王，他殺父害母，罪過無邊。後來身上生滿一種叫癰的毒瘡，異常疼痛，尋徧良醫妙藥亦沒有辦法把病治好。朝廷大臣邀請六師外道，用盡種種咒術仍然未能湊效。阿闍世王有一位親戚叫耆婆，是醫術高明的名醫。耆婆沒有為他治病，祇是引導他到佛陀面前聽慈悲開導。聽了開示後，他深感自己罪業深重，心生慚愧，懇切至誠地求哀懺悔。由於精誠所至，他的業障病好了，後來他改惡向善，皈依佛教，為佛教做了很多弘法利生大事。阿闍世王也是屬於根利有遮。

第二種戒急乘緩：

戒急乘緩的人來生根鈍無遮。他的根鈍得不得了，但是沒有障礙。在中國，此類人很多，但一切順利。俗語有謂：「自古庸人多厚福。」有智慧的人做事有計劃，有條不紊，可是事事不如意，很多障礙。那些糊里糊塗的人不懂處事，卻是事事順利，心想事成。到底是甚麼原因呢？佛教講得很清楚，前生持戒精嚴修得大福報，所以今生做一切事順利無障礙，但是糊里糊塗。

講一個聖人故事給大家聽。釋迦牟尼佛有一個出家弟子名叫周利槃陀伽，是一個極之蠢鈍的人，對於教法隨記隨忘。《法句譬喻經•述千品》有兩句話：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世。」五百羅漢教了他足足三年，他才學會念出來，可想而知他愚笨到甚麼程度。他是根鈍無遮，遇到大智大覺者佛陀，教他天天掃地，一面掃，一面念「拂塵除垢」四個字。有一天，他突然覺悟掃帚能掃除地上塵埃污垢，我們內心的無明煩惱亦能掃除啊，就是這樣他開了智慧，證得阿羅漢果。周利槃陀伽屬於根鈍無遮。

第三種乘戒俱急：

乘戒俱急的人來生所結的果是根利無遮，根來得利，又沒有阻礙。例如六祖惠能大師，就屬於根利無遮。他聽到人家念《金剛經》：「應無所住，而生其心。」即時豁然開悟，根利無遮的人才能進入這樣境界。還有一位是智者大師，他修「法華三昧」的。有一次他讀《法華經》，讀到〈藥王菩薩本事品〉其中一段經文：「善男子，是真精進，是名真法供養如來。」讀了這兩句後，馬上進入甚深禪定中，在定中看見釋迦牟尼佛仍在靈鷲山宣說《妙法蓮華經》。六祖大師和智者大師都是根來得利，又沒有遮障。

又再講一個有關於尊者的故事：釋迦牟尼佛在世時有十位大弟子，其中兩位尊者是：智慧第一的舍利弗和神通第一的目犍連。他們初時還沒有皈依佛陀，出家之前是外道，是一起修行的同修。他們都是老師，各有一百名弟子跟隨他們學道。他們之間有一個協定，就是兩人在外面見聞到好的道理，回來時便要提出來互相研究討論。

有一天，舍利弗在路上遇見馬勝比丘托缽，他走路的姿態安詳徐步，必恭必敬，有威可畏，有儀可敬，非常如法。舍利弗被他的威儀吸引，便走上前向馬勝比丘請教：「你的師父是那一位？」馬勝比丘回答：「我的師父是釋迦牟尼佛。」舍利弗又問：「你的師父平時開示甚麼法給你聽？」他答道：「我師父教了我很多佛法道理，我也記不得那麼多。其中有四句說話：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」舍利弗聽了這幾句話立即證得初果，即是須陀洹果。

舍利弗回去將事情經過告訴目犍連，目犍連聽了後，也立即證得初果，他們讚歎佛法如此甚深微妙，信服不已。慨歎自己不是當老師的材料，於是帶領二百弟子一同皈依佛陀成為出家弟子。兩位尊者都是根利無遮。

第四種乘戒俱緩：

乘戒俱緩的人不研究佛法，不持戒還要破戒，來生的結果是根鈍有遮。乘戒是因，利鈍是果，種善因結善果，種惡因結惡果。乘戒俱緩的人前生種惡因，來生結惡果。根鈍有遮的人根器愚鈍，癡癡傻傻的，常遭受別人欺凌愚弄，福報又淺薄，貧窮下賤，生來體弱多病，做事處處碰釘，一生多災多難。由於前生乘戒俱緩，所以下世生來根鈍有遮，受盡種種苦果，大家應以此為鑑。人身難得，佛法難聞，就把握當下勤加學習佛法，多行善業。佛教注重智慧，不注重福德。沒有智慧，不能辨認好與壞。有福德沒有智慧，還是會作惡。所以寧願智慧大過福德，不要福德大過智慧。

宋代王日休《增廣淨土文•福慧說》云：「修慧不修福，羅漢應供薄；修福不修慧，象身掛瓔珞。」有兩個修行人，一個祇修慧，一個祇修福。修慧的修行人來世投生做羅漢，他托缽化緣，時常得不到人家供養，因為他前生修慧不修福，來生結果有慧沒有福。另一個修福的修行人，來世投生做了一隻宮廷大象，牠的身上掛滿瓔珞，七彩繽紛，看起來威風凜凜，因為牠前生修福不修慧，來生結果投生大象。

我有一位出家同學有福德沒有智慧，他的福報很大，很多居士護持他，可惜沒有智慧，結果墮落了。有福沒有慧，是很可怕的！

《大般涅槃經•四依品》曰：「於乘緩者，乃名為緩；於戒緩者，不名為緩。」你對戒律守持馬馬虎虎，懶惰散漫，這未算最放逸；你對五乘佛法不研究，不精進勇猛，那就是真正懈怠放逸。佛教重視認識佛法道理，戒律緩慢一點受持也不算遲。小乘佛教重視持戒修福，大乘佛教重視利生修慧。

我說一個故事給大家聽：中國律宗初祖道宣律師，持戒精嚴，感得天人供養，他日中一食，午飯由天人送供養。同時代的窺基大師，是出生於貴族，玄奘大師知道他有宿根，勸他出家。他說出家可以，但有三個要求：第一、要帶一車書籍；第二、要帶一車財寶；第三、要帶一車美女。玄奘大師全部答應，故此，大家都稱窺基大師為三車法師，雖然他精通佛法，但對戒律不太重視。

窺基大師非常仰慕道宣律師。有一天去拜訪道宣律師，道宣律師想藉此機會，教訓窺基大師持戒有很大功德，可感天人送供。豈知這天中午竟沒有天人送供養，令道宣律師非常失望！

翌日中午天人又來送供養，道宣律師便問天人，昨天為何不來？天人對他說：昨天有大乘菩薩上山，有很多護法山神守護，擠得我們無法進來。道宣律師聽了非常慚愧！

又再多舉一個例子：釋迦牟尼佛座下有一個比丘尼名叫鬱鉢羅，她已證得阿羅漢果。有一次，她勸導多名貴婦出家，她們回應說：「我們不能出家。我們生得相貌端正，氣質高貴，家族又有名望，過著無憂無慮的生活。所謂：富貴修道難。如果我們出家，肯定容易犯戒，恐怕會墮落三惡道。」鬱缽比丘尼說：「犯戒就犯戒吧，不關重要。」那些名門貴婦們答：「墮三惡道要受極大苦啊，我們受不了。」鬱缽比丘尼說：「受苦就受苦吧，有甚麼關係，不用怕。我講我的故事給你們聽：迦葉佛在世的時候，我生於大富大貴之家，容顏端莊美麗。有一次，我因一時好奇貪玩，不著意地披上一位比丘尼的袈裟，還開玩笑地說，我做了比丘尼啦！祇是披一披，就此種下善根，不久我真的出了家。後來犯戒，死後墮入惡道。再下生我又出家，又犯戒，又墮惡道。如是者經歷多生多世，直至今生遇上釋迦牟尼佛，隨佛出了家，這次是剛出家，馬上證得阿羅漢果。」由此可以證明，乘緩才是緩，戒緩不為緩。

菩薩戒有說：出家破戒勝過在家受戒，在家破戒勝過世人無戒。沒有受戒叫做外道，受戒破戒名為破戒菩薩。佛經云：「戒為無上菩提本，應當一心持淨戒。」以戒為師，雖然如是，一絲不能犯，也要適合時代變化，不能一成不變。佛經有說：「因時制宜，因地制宜。」

佛陀常常教導我們：「培養福德，開顯智慧。」乘和戒我們都要學習修持，福慧雙修，不能偏執一面。四料簡就是四種修持乘和戒的方法，經過我的解釋，相信大家已明白乘急與乘緩的結果，及戒急與戒緩的結果。個人認為佛教徒先要明白佛法至為重要，我主張大家寧可戒緩，不要乘緩。當然最好是乘戒俱急。

問： 天台宗說：「宇宙萬有一切諸法不出四句、三假。」請問是那四句，那三假？

答： 宇宙萬有不出以下四句：「不自生，不他生，不共生，不無因生。」即是說宇宙萬有，自生、他生、共生、無因生都不能生，沒有辦法生。但是一切外教，包括印度九十六種外道，統統追求最初因是怎樣生的。第一因是從那裡來？他們認為一定有因，必定有來處。

天主教，基督教講上帝創造宇宙萬有，上帝是最初因。如果最初沒有上帝，為甚麼現在有一個上帝？不應該有上帝吧！祂從那裡來？倘若最初有上帝，即是原本已有，根本是這樣，還說甚麼有？那麼也就是應該沒有上帝。有是對無而言，根本是這樣，從無始以來是這樣，講甚麼有，講甚麼無？現在說有，以前一定沒有；以前沒有，現在怎麼會有？以前根本已有，那又講甚麼有？若還講有，就是頭上安頭，畫蛇添足，你們慢慢研究這個道理。說以前有上帝或以前無上帝，都不應有上帝，所以佛教不講最初因。

宇宙萬有一切事物「不從內因有，不從外緣有，亦不從因緣和合而有，也不從無因緣而自然有」。若說內因有就叫自生，外緣有叫他生，因緣和合而有叫共生，無因緣而有叫無因生，所以宇宙萬有不從這四句而生。既然不從四句而生，宇宙萬有從那裡來？沒有來處。因為它是虛妄的、假的，你找不到它的來處，若然是真的，你才能找到它的來處。猶如空中浮雲，來無根、去無蹤，找不到它的來去。

《佛說佛名經》曰：「離四句，絕百非。」一般人相信宇宙萬有是自生、他生、共生、無因生，究竟這四句有沒有呢？在這四句話裡你找不到宇宙萬有的來處，找不到它的來龍去脈。不用說你在這四句找不到它的根源，就算在一百句上找，同樣找不到它的根源。所以說：「離四句，絕百非。」百非從那裡來？從有、無、亦有亦無、非有非無，這四句話開出來的。

假若你說有，認為宇宙萬有是有，你支持這個歪理，歪曲了事實，你毀謗佛法。佛法是甚麼？佛法就是宇宙萬有，你毀謗佛法也可以說你毀謗宇宙萬有。宇宙萬有並沒有一個有。你說有上帝，那麼你增加了真理，根本是這樣，你說甚麼有？無必要頭上安頭，這樣屬於增益謗。

若說是無，宇宙萬有甚麼都沒有，叫做損減謗。你損減了宇宙萬有原理，說宇宙萬有甚麼都沒有，也算是毀謗。

假使你說宇宙萬有亦有亦無，叫做相違謗。你把有與無兩方面理論都違背，是雙重違背的毀謗。有就是有，無就是無，怎麼說亦有亦無？宇宙萬有不是亦有亦無，又說有，又說無，模稜兩可，把兩邊道理歪曲了，叫做相違謗。

如果你說宇宙萬有非有非無，叫做戲論謗。又不是有，又不是無，你在開玩笑，說笑話。宇宙萬有怎麼樣非有非無，那裡有這個道理？宇宙萬有不是非有非無，當然這個理論是很高深了。

我給你們講一個譬喻：大家都知道羅浮山這個地方根本沒有豺狼虎豹。倘若你說羅浮山有豺狼虎豹，你妖言惑眾。眾所週知羅浮山根本沒有豺狼虎豹，說有是無稽之談，你無中生有。如果你說無也是多餘的，原本是無，何必說無？你還說甚麼亦有亦無，非有非無，這些更是廢話連篇。

我們的佛性是宇宙萬有本體，本來是這樣，你不能說有，也不能說無，不能說亦有亦無，不能說非有非無，這四句話包括宇宙萬有。《楞伽經》云：你執有，就是把真理迷失了；你執無，就是迷失幻有。如果執有，你不明白真空之理；若是執無，宇宙萬有是有變化的，你不能說沒有。在變化相而言，宇宙是有的，雖然是假相，但是你不能說宇宙沒有。

要是你認識兩邊，又說有，又說無，你這樣說便是迷失中道，一切事情要合符中道。比方一張枱，你說這張枱左右兩邊道理如何如何，為何不說中間道理？既然有兩邊，一定有中間。若是你祇執取中道，以中間為標準，廢除兩邊，若無兩邊也無中間。宇宙萬有是一體，沒有一個有，也沒有一個無，更沒有一個中間。禪宗說：「坐斷兩頭。」你執著那一方面都是錯，那就不是一體。猶如虛空，既無兩邊，亦無中間。

所謂：「心包太虛，量周沙界。」你那個心大得連整個虛空也被你擁抱著、包圍著，心量是周法界，無處不在。宏智正覺禪師有講：「大而無外，小而無內。」沒有內，沒有外，等如虛空。這個虛空大而無外，找不著邊際；小而無內，在內也找不到甚麼。宇宙萬有本體就是這樣，我們的佛性，常住真心也是這樣。古德有講：「若人欲知佛境界，當觀其心如虛空。」佛境界是甚麼樣，我們凡夫看不見，若你心量能如虛空那麼廣大，便了知佛境界。你的心量廣大如虛空，還有內，還有外，還有中間嗎？整個是一體，所以說有、無、亦有亦無、非有非無都是不對。

經中有四句話：「般若波羅蜜，猶如四面火，無論出何方，當為火所燒。」般若波羅蜜意譯妙智慧，如《法華經》說的諸法實相，《華嚴經》說的一真法界，都是我們的心，般若波羅蜜就是我們的心。你說心是甚麼樣子？甚麼樣子也不是。說個譬喻：你周遭四面都是火，你往那一個方向走，都被火所燒。東南西北都是火，你可以往那兒走？你往東走，前面是火；往南走，前面是火；往西走，前面是火；往北走，前面是火，你走投無路。四面火是甚麼？就是有、無、亦有亦無、非有非無這四句話。你認為有，被火所燒；認為無，被火所燒；認為亦有亦無，被火所燒；認為非有非無，被火所燒。所以說：「離四句，絕百非。」

智者大師《釋禪波羅蜜次第法門•釋禪波羅蜜名》則說：「若人得般若，戲論心皆滅，譬如日出時，朝露一時失。」當你得到般若這個真理，了悟世間一切文字言說祇是戲論，沒有真實道理，那個時候你不再有戲論之言。猶如早上朝陽出來時，花草上的露水馬上蒸發了，消失得無影無蹤。這些露水等如說有、說無、說亦有亦無、說非有非無，都是戲論一樣。陽光譬喻智慧，你得到了般若智慧，就是那四句：有、無、亦有亦無、非有非無，皆不可得，統統沒有了，統統是廢話。還沒有開智慧的人，才會執著那四句話。

《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」

不自生：自己生不出來。

不他生：不是從那個地方生出來。

不共生：不是共同相處生出來。

不無因生：不是無緣無故生出來。

你研究一下這四句話，你怎麼找也找不到它的來龍去脈，找不到它的生處。那麼宇宙萬有是如何生起？就是無生。為甚麼說是無生？因為宇宙萬有都是幻有。你認為它是這樣，認為它是那樣，實在它不是這樣又不是那樣，祇是你的思想作怪。你認為它有，認為它無，認為它亦有亦無，認為它非有非無，這是你的認為，你不認為就甚麼都沒有了。宇宙萬有自己沒有說我是有、我是無、我是亦有亦無、我是非有非無。

既然沒有生，那麼有滅嗎？有生才有滅，沒有生那裡有滅？灌頂尊者《觀心論疏》云：「諸法不自滅，亦不從他滅，不共不無因，是故知無滅。」滅不是自己滅，不是從他滅，不是共滅，也不是無緣無故滅，從這四句話找不到滅。四句話裡找不到生也找不到滅，沒有生自然也沒有滅。

為甚麼說無生？又再對你們說八句話，先說四句：「未生無有生，已生無有生，離未生已生，生時即無生。」

未生： 穀、麥還沒有生出來，你不能說它生。

已生：已經生出來，還說甚麼生？猶如母親生兒女一樣，兒女已經生出來，還說甚麼生呢？

無生：未生的時候沒有生，已生找不到生，離開未生，離開已生，生時即無生。

現在我們肉眼所看見的人身，你說有還是沒有？一百年前，我們這些人都是沒有。未有人形成之前沒有人，現在已有人的時候同樣沒有人。以前沒有人，為甚麼現在有人？以前沒有人，現在也沒有人，離開未有人，離開已有人，人在世的時候也是沒有人。這些人根本是沒有的，他們在這裡做甚麼呢？做大夢。當夢醒之時面目全非，甚麼都不是，甚麼也沒有了。說有人、無人、亦有亦無人、非有非無人，祇是戲論之言。

又說：「未滅無有滅，已滅無有滅，離已滅未滅，滅時即無滅。」

未滅無有滅：它仍舊存在的時候，你不能說它滅。

已滅無有滅：它已經不存在了，你還說甚麼滅。

離已滅未滅：已滅已經消失，未滅仍舊存在。

滅時即無滅：你在已滅未滅之間，找不到滅時，猶如夢境，沒有生時，也沒有滅時。

《涅槃經•光明徧照高貴德王菩薩品》曰：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說。」

不生生不可說：不生名為生，云何可說？何以故？以其生故。

生生不可說：生生故生，生生故不生，亦不可說。

生不生不可說：生即名為生，生不自生，故不可說。

不生不生不可說：不生者，名為涅槃。涅槃不生，故不可說。何以故？以修道得故。

云何生亦不可說？以生無故；云何不生不可說？以有得故；云何有因緣故亦可得說？十因緣法為生作因，以是義故，亦可得說。

「不生生不可說，生生亦不可說，生不生不可說，不生不生亦不可說」。這四句話都是沒有的、空的。

經中又云：「若人以三千大千世界七寶布施供養一切眾生，又能教化一切眾生，令得四果阿羅漢，有無量無邊功德，不如聞得無生法。」我剛才講的是無生法，是最上乘之法。度一切眾生得阿羅漢果，功德當然很大，但是所得一百分功德，不如聞得無生法所得的一分功德，因為這個是成佛的善根。

甚麼是無生法？「諸法從本來，常住寂滅相，不可以言說，唯佛能知之。」就是無生法。《起信論》說：「離言說相，離名字相，離心緣相。」

離言說相 ： 相狀是甚麼樣子，怎麼說也說不出來。

離名字相 ： 用文字表達相狀是甚麼樣子，怎麼寫也寫不出來。

離心緣相 ： 用心想一想相狀是甚麼樣子，甚麼樣子也不是，這個就是無生法。

你能說得出來，能寫得出來，能想得出來，都是有生法。「離言說相，離名字相，離心緣相。」就是無生法。得聞無生法之功德無量無邊。

佛法本來是不可說，不可說怎麼辦呢？不說，眾生又如何能認識佛法？世間有四種根基的人，便有四種悉檀這個因緣，佛法可以說。悉是普徧義，檀是布施義。悉檀是諸佛教化眾生，成就眾生的四種法門。

第一種世界悉檀 ： 世間有世界悉檀因緣，就對他說世間法。眾生喜歡聽甚麼就對他說甚麼，應機說法，沒有固定，最重要是他聽得明白，令人生歡喜故。

第二種為人悉檀 ： 有為人悉檀因緣，對他說五戒十善，令人生善根故。

第三種對治悉檀 ： 有對治悉檀因緣，為他說戒定慧三學。以戒定慧對治貪瞋癡三毒，令他斷除罪惡故。

第四種第一義悉檀 ： 有第一義悉檀因緣，對他說諸法實相。第一義諦就是諸法實相，令眾生得道成佛故。

剛才我說的是諸法實相，是最高深的佛教道理。諸法實相是空的，如果你能開悟，又能照著實行修持，便可成佛作祖。

至於三假：

智者大師《摩訶止觀》說假有三種：（一）因成假；（二）相續假；（三）相待假。跟你說空，恐怕你會偏於一處，容易誤以為斷滅空。假可以說是空，也可以說是有。說空這個道理比較難明白，說假這個道理比較容易了解接受，所以《摩訶止觀》說有三假。

第一種因成假 ： 我們居住的這個世間，有山河大地，是我們的依報，是外在環境。山河大地不離礦物、植物、動物三種物象。此三種物象從何而來？都是由地、水、火、風四大組合而成。地大：地性堅硬，能支持萬物。水大：水性潮濕，能滋潤萬物。火大：火性溫暖，能調熟萬物。風大：風性流動，能生長萬物。

有四大必有四小，四小是甚麼？四小就是色、香、味、觸，又叫四微。四大從何而來？四大是由色、香、味、觸四微組合而成。根據科學家研究作出結論：四大是由分子所成，分子由原子所成，原子至中子、核子、質子、電子、粒子、夸克已經是無色無相無形無質的空虛了。既然有那麼多物質形成四大，當初有沒有礦物、植物、動物？沒有，根本沒有這些東西。在因上沒有礦物、植物、動物，沒有來處，這樣就是因成假。

第二種相續假 ： 山河大地有成、住、壞、空，各有一小劫。成有一小劫，住有一小劫，壞有一小劫，空有一小劫。一小劫如何計算？就是人壽八萬四千歲起計算，每一百歲減一歲，減至人壽十歲；再由十歲起計算，每一百歲增一歲，增至八萬四千歲。這樣一增一減為一小劫。成劫、住劫、壞劫、空劫合共為四個小劫，二十個小劫成一個中劫，四個中劫成一個大劫。山河大地不停成住壞空，又成住壞空連綿相續，所以稱之為相續假。當初根本沒有，現在有叫做相續假。

第三種相待假 ： 山河大地是對虛空之無而說有。沒有空說甚麼有？沒有有又說甚麼空？有與空是相對成立的，就是假。怎麼說假？宇宙萬有皆是對立。倘若以一張枱與一個鐘作比較，枱大還是鐘大？枱大。若是把枱與大雄寶殿比較，那又是如何？是枱大還是小？當然是枱小。與鐘比較，枱是大，與大雄寶殿比較，枱是小。不與鐘比較，亦不與大雄寶殿比較，你說枱是大還是小？你能說出答案來嗎？說不出來。大與小是比較出來的，沒有比較，你說不出它是大或小，大與小是沒有的、是假設的，所以叫相待假。

因有才說空，有空才說有，空跟有是對立。《中論•觀六種品》有四句話：「若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰？」意思是假若沒有一個有，說甚麼無？沒有無說甚麼有？有與無都是沒有的、空的。知有無者誰？這個道理，在文字上是這樣講，你沒有證到是沒有用的。假如你證到，自然沒有，有也沒有無。我說一件真實事情給大家聽，一個修道人怎麼樣能證得這個境界。

我處住著一位明鏡禪師，他二十歲出家，出家一年後有一天，有人邀請他幫忙放焰口。他剛出家甚麼也不懂，更不懂放焰口。他本想推辭這堂法事，但是為了填補空缺，而且也是一個學習機會，祇好濫竽充數。當維那師唱：「塵塵剎剎盡圓融，萬別千差一貫通。」明鏡禪師聽了此兩句後，頓覺內無身心，外無世界，甚麼都沒有了。後來我問他：「是不是甚麼都空了？」他答：「因有才有空，連有都沒有了，說甚麼空？」我再問他：「你晚上有沒有睡覺？」他說：「那時候我全無感覺，不知道有沒有睡覺。直到第二天早上大約九時，我才感覺自己還有身體，還有世界。」這就是一個修道人真正證得既沒有有，也沒有空的境界。

山河大地屬於外環境，是我們的依報，我們的身體是正報，身體也有三假。我們一念不覺，無明妄動生起無明業相、能見相、境界相三種形相，叫做三細相：

一、 無明業相：我們的心最初一念妄動生起無明，一舉一動就有業相，叫無明業相。

二、 能見相：既有動作，就有能見之形相，叫能見相。

三、 境界相：有能見相，對面就有所見相，能所對立，就叫境界相。

本來沒有能也沒有所，因為一念妄動有能所，有境界出現。此三種形相以造作為本，能見所見為用，體與用同時俱有，本來是一體。這三種相極之微細，所以稱為三細相。由三細相再生起六粗相。六種粗相即：智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相。

一、 智相：與生俱來之迷惑，不知眼前境界是幻影，自以為聰明睿智，能辨別世間一切事物。

二、 相續相：有了智相便習以為常，分別愛與不愛。遇上合意的外境起貪婪，不合意之境則起厭惡，相續不斷地感受苦與樂。

三、 執取相：不明瞭苦與樂是虛妄不實，不懂脫離，常糾纏於煩惱中，執取不捨。

四、 計名字相：以虛妄心生起妄執，計度虛假文字言說及物相為實有，因而分別生起種種煩惱。

五、 起業相：因迷妄無知，無法辨別善惡，時而作善，時而作惡，生起善惡業相。

六、 業繫苦相：所造善惡業有一股強大牽引力圍繞著，不能出離生死苦海，妄受六道輪迴果報。

第一至第四相是惑因，第五相是業緣，第六相是苦果。三細六粗是眾生迷妄生起業相之次序。由根本無明生起最初三細相，遇上現前境界再生起六粗相。三細相、六粗相統統是沒有的，虛妄造業，虛妄受苦，這樣就是因成假。

一般人尋找最初因，學者們鍥而不捨研究最初因，一直找不出答案來。他們轉向佛教尋找答案，佛教說一念不覺生起無明，一念無明生起山河大地。他們繼續追尋無明是甚麼東西，佛教也說不出來。佛教說不出為甚麼有無明，無明從那裡來？無明是甚麼？他們認為無明一定有來去。

無明即是愚癡，甚麼都不懂，甚麼都不知道，糊里糊塗的就是無明。無明等於黑暗，智慧等於光明，有智慧就沒有無明，有光明就沒有黑暗。無明和黑暗從那裡來？沒有來處也沒有去處。世間上大多數人追求最初因從那裡來，佛教說沒有來處，他們認為佛教也說不出理論，其實光明與黑暗，智慧與無明均沒有來處與去處，有來處即有因。

我們這個身體是正報。人的身體在入胎後是怎麼樣變化？當我們的第八識阿賴耶識入胎後，胎內有五位：一、凝滑，我們投胎後最初成一團凝滑，像豆腐花一樣。二、瘡，胞胎漸漸生長，像一個瘡的樣子。三、軟肉，生出血和肉來。四、硬肉，生出堅厚肉團。五、肢節，四肢百骸都生出了，然後生出六分，六分就是一個頭、一個肚、兩隻手、兩條腿。最後生出六根，即是眼、耳、鼻、舌、身、意亦齊備了。出胎後又有五位：一、幼年；二、少年；三、壯年；四、中年；五、老年。不斷新陳代謝，相續不停地有那麼多變化叫做相續假。

為甚麼叫相續假？在胎內那個凝滑是你自己嗎？抑或那個瘡是你自己？出生後幼年為你自己？少年為你自己？壯年？中年？老年？那一個是你？沒有一個自我，是變化相，是假的，若是自我就不會變。一直不停地變，沒有一個地方是自我，所以相續假不是真的。

身體是有情，外面物質是無情。假使沒有無情，何來有情？無情是對有情講，有情是對無情講，對立而成。若有人悟得佛性，無情就是有情，有情就是無情，是佛的境界，有情無情，同圓種智。你沒有悟得佛性，無情是無情，有情是有情。實在本來是一體，祇是你把它分開，這個屬於相待假。

這個世界依報是假的，我們這個身體正報也是假的，你的一念心也是假的。宇宙萬有是甚麼？是妄識所緣。宇宙萬有是因你有虛妄心，生起認識分別，本來是沒有的。一切諸法也是沒有的，那裡會生起思想來？《楞嚴經》說：「由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。」毗舍浮佛說：「假借四大以為身，心本無生因境有，前境若無心亦無，罪福如幻彼亦滅。」這個身體是地、水、火、風四大而成，身體和心也是沒有的，因為眼前有境物才有心生，若沒有面前境物，心也生不起來了。修福培德同樣是幻化，不是真的。

《圓覺經》云：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」凡夫眾生因迷誤，以為地水火風為自己身體，其實身體和影子都是假的、空的，是自己的思想作怪。我們的六識是怎麼來？六識是六塵的影子，不是真正有你的思想，你的思想是六塵的影子，六塵是六根的影子。六根從那裡來？六根是從八識來的形相。六塵是相分，六根是見分，八識是自證分，還有第九無垢識，又叫清淨識，是證自證分。除了第九識外，其他都是假的、空的、沒有的，祇是影像。好像照相機拍攝出來的影像一樣，是假的，不是真的。六根，六塵，六識，三種統稱十八界。十八界從那裡來？從八識那裡來，是八識的影子。八識從那裡來？從第九無垢識來的。三科七大統統都是沒有來處，都是假的，這些屬於因成假。

前念剛消失，後念又生起，生生滅滅沒有停止，好像洪流瀑布那樣一直流動。那裡是前？那裡是後？一念有六十個剎那，一個剎那有九百個生滅，相續不停，沒有一個本體。不停走動的是一個怎麼樣的東西？沒有一個怎麼樣的東西，就是相續假。

對草木瓦石來說，我們的心是有知覺的，草木瓦石是無情之物，沒有知覺，有情才有知覺。有知覺與無知覺是相對成立，沒有一個有知覺，就沒有一個無知覺。明代通潤法師《楞嚴經合轍》所謂：「妄見有見有所不見，真見無見無所不見，妄知有知有所不知，真知無知無所不知。」真知真見沒有對立，妄知妄見才有對立，所以此有故彼有，此無故彼無。有這件事才有那件事，沒有這件事，那件事也沒有了，名為相待假。

我學佛幾十年，總括來說，學到四個字，就是「思想作怪」。統統是思想作怪，思想不作怪，宇宙萬有統統沒有，甚麼也沒有。宇宙萬有從思想所生，思想停止就甚麼都沒有了。這次所說的題目，理論比較高深，不容易明白，不管你聽得懂也好，聽不懂也好，給你們講解一下，讓你們種點善根。聽一次不懂，二次可以懂；二次不懂，三次可以懂，逐漸轉生成熟。將世間思想轉生，將聽佛法思想轉熟，聽多了就會明白。

卷貳 天台宗之《大乘止觀法門》

問： 《大乘止觀》乃天台宗之一部佛學鉅著，吾人欲修此法門，應如何按步就班地學習及實踐，以及修持過程中需要注意之事項，請法師慈悲指導。

答： 詳細講述這部《大乘止觀法門》需要很長時間，現在祇能夠在重點上分門別類作介紹。

﹝壹﹞ 簡略介紹止觀法門

天台智者大師，一生所說的「止觀法門」共有四種：

一、 圓頓止觀：是發揮圓頓妙理，即今二十卷的《摩訶止觀》，在荊州玉泉山所說。

二、 漸次止觀：是從淺入深的次第功夫，即今十卷的《釋禪波羅蜜次第法門》，在南京瓦官寺所說。

三、 不定止觀：是淺深不定，可大可小的修法，即今一卷的《六妙門》，也是在南京瓦官寺陳述。

四、 小止觀：又名童蒙止觀，此部所以名為小止觀，乃對《摩訶止觀》之大而言，即今一卷的《修習止觀坐禪法要》，是大師在天台山為其俗兄陳鍼解說。天台教義雖繁，但簡括來說，不出止觀二法，捨止觀不足以明天台道，亦不足以議天台教。所以修習之人，不可不學止觀，以止觀即是登菩提之正道，入涅槃之階梯。

止的意思乃止其散動，而觀乃觀其昏暗。修止能止其生死而向涅槃，修觀能觀破煩惱而趨菩提。止如以石壓草，觀似斬草除根，是故非止不能調伏身心，非觀不能開發聖解。止是禪定之勝因，觀是智慧所由藉。在因位上名止觀，在果位上則名定慧，因此欲斷生死煩惱，非定慧雙修不可。如果有定無慧，則是枯定；有慧無定，則是狂慧。止觀二法，如鳥之兩翼，車之兩輪，離則兩傷，合則雙美。古德譬喻止為密室，觀則如燈，燈若處於密室，不論風有多大，亦不易息滅，止觀亦復如是。止在觀中，不墮枯定，觀在止中，不落狂慧。止可發定，觀則生慧，以是止觀雙修，定慧可以齊發，由此可見，外道之定與佛教之定所以不同者，正因外道有定而無慧，雖修生於天界，依舊不能脫離生死輪迴。佛教由於定慧雙修之故，所以能生出世無漏大禪，斷除煩惱，了脫生死。

止觀各有三義，即天台宗的三止三觀。

三種止相者：

一、 體真止。由於宇宙人生皆是因緣和合而生，因緣瓦解則滅，所以凡從緣起的一切事物，莫不互為因緣，若將其親因助緣拆為兩端，則一切事物當體變為空。所謂「此生故彼生，此滅故彼滅」。例如一間大廳，中築兩壁，因牆隔故，變為三屋，是則牆生而三屋存，壁拆而三，屋亦滅。以此類推，宇宙人生，一切事物，莫不皆然。若人知其緣起性空，諸法無我之理，則可止息攀緣妄想，安住「真諦」而不動。

二、 方便隨緣止。二乘人祇知空，不知不空。菩薩根利，不但知空，亦知不空。人生如夢種種見聞，不可言其無幻像，因為眾生執為實有，故菩薩不得不隨緣，和光同塵，以種種不同方法，善巧方便，喚醒眾生長夜大夢，不令雜念妄想分別生起，安住「俗諦」而不動。

三、 息二邊分別止。初體真止，依真起行，而偏向於空。次方便止，依俗起行，又偏向於俗，是皆兩偏，不會中道，如夢見聞。若言其空，則有幻像；若言其有，卻了不可得。若人能知空而非空，則空邊寂然不動；知有而非有，則有邊寂然不動，以是可息真俗二邊，安住「中諦」而不動。

三種觀相者：

一、 空觀。不但空其相，亦空其性，性相均離，所謂一念無相謂之空。觀一念心，不在內外中間，故一念心空，則一切皆空，無假無中而不空。由是空能掃蕩見思煩惱；假能掃蕩塵沙煩惱；中能掃蕩無明煩惱，三惑俱斷，名為空觀。

二、 假觀。諸法雖空，但其幻像宛然，故空而非空，所謂無法不備謂之假。觀一念心，具足萬法，故一念心假，則一切皆假，無空無中而不假。由是空立真諦之法，假立俗諦之法，中立中諦之法，三法皆立，名為假觀。

三、 中觀。中即中正，不偏不倚，離兩邊，絕對待，所謂不一不異為之中。觀一念心，非空非假，即空即假，故一念心中，則一切皆中，無空無假而不中。由是言空，則空外無法；言假，則假外無法；言中，則中外無法，三皆絕待，名為中觀。

空觀，泯一切法，斷見思惑，開慧眼，見真諦理，證一切智，成般若德。假觀，立一切法，斷塵沙惑，開法眼，見俗諦理，證道種智，成解脫德。中觀，統一切法，斷無明惑，開佛眼，見中諦理，證一切種智，成法身德。

天台宗的修持方法，總的說來，不出「十乘觀法」。若修此法，可以了生脫死。如所周知，乘是運載之義，有如世上車乘，從此區域，運載人物至彼方。修行的人亦復如是，依此十乘觀法，能由苦海此岸，去到涅槃彼岸，故名為乘。

觀法雖說為十，但主要是「第一觀不思議境」，餘九則為資助觀法，以便直達如來佛地。觀即照了的意思，自己的無明煩惱，有如千年暗室，經智慧的光明一照，無始的煩惱黑暗便頓時消滅。觀是能觀，境是所觀。所觀的法不出色心二種。色即宇宙人生一切諸法，是指諸法雖有萬殊，但均由一念心所造，萬法既由心造，則全體不離心，《摩訶止觀》說：「三界無別法，唯是一心作。」並非指其他奇異特別之心所作，即現前日用一念妄心便是，因其全妄即真，全真即妄，終日隨緣，終日不變，故雖不能定其真妄，然此心便具足一切色心萬法。是心即一切法，一切法即是心，非一非異，不前不後。若觀一切法即一法，則是空觀，屬真諦。觀一法即一切法，則是假觀，屬俗諦。觀非一非一切，而一即一切則是中觀，屬中諦。觀一念心，即具三諦，故觀心即觀不可思議境。

一切有情，除非無心，祇要有心，不能無念，凡起一念，必落一界，若起一念上品十惡，即地獄界。一念中品十惡，即餓鬼界。一念下品十惡，即畜生界。一念戒善兼懷瞋慢，即修羅界。一念樂善好施受持五戒，即落人界。一念四禪八定修上品十善，即升天界。一念知苦斷集慕滅修道，即聲聞界。一念順逆二觀十二因緣，即緣覺界。一念自行化他，即菩薩界。一念無緣大慈同體大悲，即是佛界。於此十界中，一界現起，餘九界冥伏。冥伏為理具，現起為事造，正因理具，方有事造。又理為念之體，事為念之用。由於體不離用，用不離體之故，凡有事用，莫不從理，以是義故，理事均在一念心中圓具。

由於一念圓具十界，是故個個不能孤立，一一界中，必與餘九界互攝，十界互具，則成百界，又於百界中，各具十如是法。如者不異，是者不非。十如是即：一、如是相，即外顯的形相。二、如是性，即內具的理性。三、如是體，即所具的體質。四、如是力，即從體發生的力用。五、如是作，即依業所起的造作。六、如是因，即從所習因而有的業種。七、如是緣，乃是生果之助緣。八、如是果，由因緣和合所生的結果。九、如是報，從因緣而召感的果報。十、如是本末究竟等。

以上初相為本，後報為末，言具本末，同一實相，究竟平等，無二無別。以百界各具十種如是，由此相乘，乃成千如是法，所謂百界千如，即是此義。

再於千如是中，各各更具四聖六凡之假法，即屬有情眾生，而眾生之自分本來空，乃由五陰組合而成，故不能缺少五陰的實法。有了五陰眾生的正報，必有山河大地的依報，故於千如是中，有眾生一千，五陰一千，國土一千，合共三千，所謂一念三千，即是此義。此三千諸法，並未離開現前一念心，故一念心任運具足三千諸法。這一念心若起，三千諸法一時頓起；這一念心若滅，三千諸法一時頓滅。三千諸法起滅，不在一念心之前，亦不在一念心之後，一念三千，同起同滅。由是而觀，三千即一念，一念即三千。離念之外，實無三千諸法；離法之外，亦無一念之心。

今觀一念心空，則三千諸法皆空；觀一念心假，則三千諸法皆假；觀一念心中，則三千諸法皆中。三千之性為能具，三千之相為所具。能具即體，所具即用。全性起修，即三千之相；全修在性，即三千之性。所通之理，即性；能通之門，即相。相由性造，性由相顯。離性無相，離相無性，性相不二，是為不思議境。妙境本無空、假、中之可得，但亦不離空、假、中之三諦。雖言空、假、中有三，實乃一空一切空，一假一切假，一中一切中。成圓三觀，觀圓三諦。以三諦即是觀，三觀即是境，境觀不二，所以稱為觀不思議境。

世人若能如是起觀，以境繫心，以心繫境，心境念念，相續不斷，自因至果，不移一念，入於三昧，必見法性，證大涅槃。

三昧即三摩地，亦名三摩提，意譯是正定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等義。正定則使心定於一處，令不散動。正受是離於邪亂，使觀法得到相應。此一念心常曲不直，今令其端直，如蛇入筒，故名調直定。舉心動念行於正，名為正心行處。息止緣慮，凝結心念，是為息慮凝心。

三昧名數甚多，廣說約有一百零八種，但撮要言之，不出常坐、常行、半坐半行，非坐非行四種三昧。此四種修習方法，均以諸法實相為所觀之境，最終目標，以開大圓解，證法性常樂為極致。四種三昧細說如下：

一、 常坐三昧，亦名一行三昧。此法出於《文殊問般若經》。一行即是專一行持，不兼其他事務。身開常坐，不可以行住臥。多人或一人，居於一靜室，或閒靜處，各安一座，傍無餘床。端身正坐，猶如磐石，不寬不急，切莫搖動。出入呼吸，不粗不結，令息細微，若存若亡。心不攀緣外境，不沉不浮，專心一意，繫緣法界，修習止觀，以九十日為一期。除食飯、便利、說法，可以行住以外，餘不得開緣。若坐疲極，或疾病所困，或宿障發作，不易消除，唯一專念佛名，以求加護，終竟三月，安住法界。法界即法性，名異體同，法即諸法，界謂界分，雖然相有千差萬別，但由於諸法不離法性，故界法與性法，均是實相。實相之體，非有即空，非無即假，亦空亦假，非空非假，不一不異，名為三諦圓融。若人能悟三諦相即之理，便可入如來室，坐如來座，與佛無異。

二、 常行三昧，亦名佛立三昧。此法出於《般舟三昧經》。修持此法，有三種力：

（1） 佛威力。

（2） 三昧力。

（3） 行者本功德力。仗此三力，能於空中，見十方佛，如明眼人，清夜觀星，以是義故，名為佛立。

身開常行，二六時中，不可以住坐臥，除飲食、便利、說法之外，餘不許開緣，亦以三個月為一期，專誠常念阿彌陀佛。念時需要唱念俱運，或先唱後念，或先念後唱，以此調心，可免昏寐。舉要言之，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛，現在念佛，將來成佛。意修止觀，回光返照，念佛成佛，試問：是誰成佛，心成佛耶？身成佛耶？以我身心，如鏡中像，水中月，本無所有，佛之色心亦了不可得。內無能得之身心，外無所得之佛果，自他皆空，能所雙亡，見二空理，寂滅現前。若人能如是起觀，於此常行，不運神通，便可見佛聞法，得大總持。

三、 半行半坐三昧，亦名方等三昧。方是方正，等是平等。此是天台大師，依《大方等陀羅尼經》，制立一種三昧法門，可以均益利鈍之機，故名方等。修法仍於一閒靜處，專誠念誦陀羅尼咒，以七日為一期，共修人數，不過十人，著新淨衣，燒香供花，以至誠心，迎請三寶，禮拜懺悔，然後旋遶百二十匝，繞一匝誦一咒，旋遶咒竟，卻坐思維，諸法實相，坐竟更起旋咒，旋咒竟再坐思維，如是周而復始，終竟七日，可見十方諸佛。

意修止觀，陀羅尼譯曰總持，意即總一切法，持無量義，又名無盡藏。親光菩薩《佛地經論》云：「於一法中，持一切法；於一文中，持一切文；於一義中，持一切義。攝藏無量諸功德，故名無盡藏。」一法攝一切法，一切法不可得。一切法復容一法，一法亦不存。由此便悟，所誦之咒既無，能誦之人亦空。行者若能如是起觀，佛便乘六牙白象，現其人前，摩頂授記。

四、 非行非坐三昧，亦名覺意三昧。意即隨念生起，反照覺察，意之根源沒有來處去處。以意乃為生死之根，諸惑之源，若將意照破，無明網便壞，以是之故，名為覺意。

天台智者大師，《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》中，有覺意三昧一卷，曾有指示修持方法。其中大意，要人於一切時，一切處，不拘期限，隨緣對境，修習止觀。歷緣對境修，有十二種。外作有六：一行，二住，三坐，四臥，五作，六語。內受有六：一眼受色，二耳受聲，三鼻受香，四舌受味，五身受觸，六意緣法。是為十二觀境。

﹝貳﹞ 歷緣對境修止觀

所謂緣者，即是事緣。人生於世間，需要衣食住行。如果為環境所逼，則難以修持常坐、常行及半行半坐三昧，祇有涉足世事塵緣，修習非行非坐止觀。假若修止觀而不能作事，或作事而不能修止觀，則初發心修止觀者，豈易達到最高境界？欲想功夫純熟而不間斷，唯有於一切事中，歷一切緣，均能修習，方為真修。

首先說明外在修習止觀有六項：

第一是行。若於行時，則應作念，我今為何等事欲行？若為殺盜淫之不善事，即不應行，若為善利益事，當應直行如風。凡有賭博、戰鬥、歌舞、戲劇，及虎、狼、獅、水、火、風難之處，不得前進。行時不應左顧右盼，若欲望時，當應舉身全轉，如象王視。見諸眾生，應生慈悲心，救護心，莫令生惱。行時了知，因於行路，則有一切善惡等法生起，若無此行，善惡等法，皆不可得，則妄心便息，名為修止。又復諦觀，舉足下足，頭、身、兩手、兩足等六分，如空中花，本無所有。由於心之有動，即起所行之足，及有所行之路，心若不行，則足亦不行。返觀未行，欲行，正行，行已，四運行心及行中一切法，不見住處，畢竟空寂，是為修觀。

第二是住。若於住時，則應作念，我今為甚麼事欲住？若為煩惱及不善事，即不應住，如欲為濟人利世，當應安住如松。凡有金銀琉璃及珍寶之處，不可止住。住時念念要以無畏施，令諸眾生，不生驚怖，住於法性。住時了知，因於住故，則有一切善惡等法生起，若無此住，善惡等法，皆不可得，則妄念不起，名為修止。又復諦觀，從頭至足，一切身分，如鏡中像，不可取著。由於心之住故，則安身不動，心若不住，身亦不住。返觀未住，欲住，正住，住已，四運住心及住中一切法，不見相貌，畢竟空寂，是為修觀。

第三是坐。坐時應念，若為惡事，即不應坐，欲為善事，當應端坐如鐘。凡有衒賣女色，及殺害敗肉之處，均不應坐。坐應常念三寶，讚歎經法，為諸眾生解說苦、空、無常、無我之理。坐時了知，因於坐故，則有善惡等法生起，若無此坐，善惡等法，皆不可得，則妄念不生，名為修止。又復諦觀，五陰、六入、十二處、十八界，如水中月，俱不可得。由於心之所念，則收足不行，心若不坐，身亦不坐。返觀未坐，欲坐，正坐，坐已，四運坐心及坐中一切法，無有生滅，畢竟空寂，是為修觀。

第四是臥，臥時應念，若為放逸，即不應臥，如欲為調和四大，則宜作吉祥臥。凡仰臥，覆臥，及左脅臥均不可。臥應覺悟生死無常，所謂「今晚脫去襪和鞋，不知明早來不來」，時時要警策不可貪睡。臥時了知，因於臥故，則有善惡等法生起，若無此臥，善惡等法，皆不可得，則狂心自歇，名為修止。又復諦觀，於睡眠時，萬籟俱寂，一切陰入處界，亦如臥相，湛然不動，猶如虛空，無有實法。由於身之勞苦，即便放任六情，心若不臥，身亦不臥。返觀未臥，欲臥，正臥，臥已，四運臥心及臥中一切法，無有相貌，畢竟空寂，是為修觀。

第五是作。作時應念，若為不善，即不應作，欲為善事，當應勤作。凡有逆天悖理，損人利己，恃強凌弱之事，不應去作。假使見人受大苦難，當應勇往直前，解救其苦。作時了知，因於作故，則有善惡等法生起，若無此作，善惡等法，皆不可得，則妄心不動，名為修止。又復諦觀，不但人天因果，由造作而成，即四聖因果，亦由造作而有。唯此造作，因運於身心，心若不作，身亦不作。返觀未作，欲作，正作，作已，四運作心及作中一切法，不見動相，畢竟空寂，是為修觀。

第六是語。語時應念，若說言不善，即不應語，欲為善事，當應誠語。大凡花言巧語，虛誑離間，惡口罵辱等語，皆不可以語。要為人演說佛法，當應以柔軟語，及善順語，令其生喜。語時了知，因於語故，則有善惡等法生起，若無此語，善惡等法，皆不可得，則妄心寂然，名為修止。又復諦觀，世間一切治世語言，及喜怒哀樂，猶如影事，無有實法。由於心之覺觀，鼓動氣息，衝於咽喉，及唇舌齒齶等，始出音聲，心若不語，口亦不言。返觀未語，欲語，正語，語已，四運語心及語中一切法，不見蹤跡，畢竟空寂，是為修觀。行者若能於此六事修習止觀，了知緣心及一切法，悉皆空寂，當知其人即為菩薩中之大菩薩也。

天台宗的修習非行非坐止觀方法，除了外在的行、住、坐、臥、作、語六項外，還有六根對六塵生起六識修習的方法。所謂受的意思是領納。受為愛之因，而愛則是生死之根，因此欲了生脫死，首要斷愛，欲斷其愛，必先觀受。須知此受，不從自生，不從他生，亦非自他共生，更非無因生，而是從因緣和合而生。但是在這和合中，亦無有受與不受，是故欲離此受，首要斷其和合，和合若斷，受則不生。若受不生，愛因則絕，愛根即斷，則生死之流便可乾涸了。

第一是眼。眼見色時，即達色相，猶如海市蜃樓，空無有法。若見順情可悅之色，不起貪愛；見違情可憎之色，不起瞋惱；見非違非順之色，不生無明，是名修止。又復觀察，於彼根塵空明之中，各各無見，亦無分別。由於四者和合因緣，產生眼識，再由眼識因緣，生於意識，意識出時，始分別種種諸色，因此則有一切善惡等法生起。返觀念色之心，及一切法，不從外來，不由內出。因為，若從外來，於我無關；若由內出，不待因緣。由是故知，能見所見，畢竟空寂，即為修觀。

第二是耳。耳聞聲時，即達聲音，猶如空谷傳聲，毫無實體。若聞順情之聲，不起愛心；聞違情之聲，不起瞋心；聞非違非順之聲，亦不生分別心，是名修止。又復觀察，今此聞聲，本無自性。由於根塵和合因緣，生於耳識，再由意識出時，分別種種音聲，因此則有一切善惡等法生起。返觀聞聲之心，及一切法，非動靜來，非於根出，不於空生，畢竟空寂，即為修觀。

第三是鼻。鼻嗅香時，即達香塵，猶如空花水月，渺不可得。若嗅悅意之香，不起著心；嗅厭惡之氣，不起怒心；嗅非違非順之氣味，不生分別心，是名修止。又復觀察，今此香塵，是無知法，鼻亦無嗅。由於根塵和合因緣，生於鼻識，再由意識出時，分別種種香臭，因此則有善惡等法生起。返觀嗅香之心，及一切法，非通塞來，非於根出，不於空生，畢竟空寂，即為修觀。

第四是舌。舌受味時，即達味塵，猶如風與光明，原本無體。若得順情美味，不起欣心；得違情惡味，不起厭心；得非違非順之味，不生分別心，是名修止。又復觀察，今所受味，實不可得。由於根塵和合因緣，生於舌識，再由意識出時，分別種種味塵，因此則有善惡等法生起。反觀著味之心，及一切法，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生，畢竟空寂，即為修觀。

第五是身。身受觸時，即達觸塵，猶如夢中見聞，空無所有。若受順情樂觸，不生喜心；受違情苦觸，不起憂心；受非違非順之心，不生分別心，是名修止。又復觀察，色不是我，我不是色，離合二塵，原無知覺，其身亦無分別。由於根塵和合因緣，生於身識，再由意識出時，分別種種苦樂，因此則有善惡等法生起。返觀能觸之心，及一切法，非因離合而來，非因違順而有，不於根出，又非空生，畢竟空寂，即為修觀。

第六是意。意知法時，即達法塵，猶如龜毛兔角，求不可得。若遇順情之境，不起貪心；遇違情之境，不起瞋心；遇非違非順之境，不生顛倒心，是名修止。又復觀察，今此意識，離彼生滅，畢竟無體。由於意識攀緣前五塵境所落謝之影事，方能分別種種境界，因此有善惡等法生起。返觀心、意、識之念，及一切法，非生滅有，不於根出，亦非空生。當其生時，無所從來；及其滅時，亦無所至。由是故知，畢竟空寂，即為修觀。

若人能於十二事中，一一修習止觀，即身便得一切禪定。禪有三種：（一）樂法樂住禪，獲此禪定，能斷一切煩惱，得大自在。（二）出生三昧禪，得此禪定，能出生無量諸三昧。（三）利益眾生禪，入此禪定，能見十方一切諸佛，得六種神通，具六總持，辯才無礙，利益眾生，獲大安樂。

〔叁〕 天台學之一心三觀

天台是山名，因隋朝的智者大師居於浙江省的天台山，弘揚慧思大師的教義，出廣長舌，喚醒迷情，故稱此派為天台宗。此派又名法華宗，因為它是依據《法華經》建立的。不過，天台宗還以《大智度論》為指南，《大般涅槃經》為解釋上的輔助，《大品般若經》為觀心之本，更引諸經以增信仰，並引諸論以助大成。

天台的學統，首推北齊時的慧文禪師，他讀了《大智度論‧釋初品大慈大悲義》「以道智具足一切智，以一切智具足一切種智」，即三智實在，一心中得之語，又讀了《中論‧觀四諦品》「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」之偈，豁然悟得即空、即假、即中的妙理，於是自立一心三觀的法門，傳於南岳慧思禪師。後慧思也悟入「法華三昧」，著有《大乘止觀》四卷，而又終一生努力弘揚。慧思門下弟子雖然很多，但以智者獨得其傳，他於陳宣帝建德七年（578年）入天台山，開拓道場，廣演教義，並著有《法華經玄義》與《文句》及《摩訶止觀》三大部，成為後世天台宗最主要的註疏。此外更有五小部，也為智者所說。以上著述的完成，應歸功於他的弟子灌頂，隨聞隨記。因此，後人一致推崇初祖是慧文，二祖慧思，三祖智者，四祖灌頂，以後更有智威、慧威、玄朗、湛然等大師，次第傳承，光顯祖意，振興此宗。

天台修持的方針，主要是止觀法門。止如密室，觀似油燈，若將油燈置於密室，自不畏風吹雨打，而致熄滅。修習止觀，亦復如是，心起觀時，意不散動，識不隨境分別，定境自然不為貪風所吹，瞋雨所打，癡雲所蓋，三毒不侵，止觀現前。

「止」更有三義：

一、 息義：心起諸惡思維，務要令其平息。

二、 停義：心常繫念法性，使其停住，不令散失。

三、 對不止止義：因吾人之心，終日奔馳外流，故稱它是不止；法性本體，原無生滅，不動不搖，故稱它為止。以此止而止其不止，即是返本還源的意思。

「觀」亦有三義：

一、 貫穿義：修道人以觀照智慧，能遣除妄念，有如金剛鑽，可破一切物。

二、 觀達義：是說觀照之智，能達諸法本源。

三、 不觀觀義：法性理體，原本沒有觀與不觀之差別，因對無明煩惱，一向奔馳外流之不觀，故說法性理體從來湛然不動為之觀，以此觀對治其不觀。

「觀」另外有三義：

觀有三種，但非另有三種，即於上說之空，假，中之下各加一觀字，變為「空觀」、「假觀」及「中觀」三觀。其實，三即是一，一即是三，反之，非三非一，而三而一，三一不可思議。如果不明此義，可舉夢為證，吾人在夢時，眼見耳聞，當然是空，若定言空，但逢喜必張口大笑，遇悲則會流眼淚，由此看來，說空說假，既是多餘，又去何處找尋一個非空非假之中？故舉一即三，言三即一。更進一層，說三說一也是多此一舉。觀心與境，二者既然皆是即空即假即中，三諦圓融。而心與境究竟是一是二？若言心境是一，為甚麼有能見與所見的不同。若言是二，心生則境生，心滅則境滅，心境不可一息分離。也不可言心境是有，以心未起，不名為有，欲起亦無，正起無相，起已仍無，四運之處，既然覓心了不可得，外境又依何處而寄托？也不可言心境是空，若言是空，為甚麼心作意境便隨用？若言心境亦空亦有，乃是自相矛盾。若言非空非有，更是戲論，以此四句推理，尚無一法可得。故此，凡是舉心動念，都是虛妄想像，並無真實。

一切萬事萬物，既然不可以心思口議，空假中的三諦境相也了不可得，那麼天台宗為甚麼要人觀一切法當體即空即假即中，豈不是多此一舉嗎？其實不然，正因吾人起心動念，皆在妄想中打轉，故有事事物物，種種差別。若要以不思議心，觀不思議境，心境當體即空即假即中。空諦泯一切法，假諦立一切法，中諦統一切法，三諦圓融，不可思議。如此起觀，加功用行，方能達到內無身心，外無世界，自他不二，能所雙亡，無分別智，任運現前。此時，以無分別智，契合無分別理，才能理智一如，見諸法性。《易經》所謂：「同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥……。」一切各從其類，運用自如。所以天台宗要人修習一心三觀，無非從有心修到無心，從有念修到無念。唐代澄觀大師的《華嚴經疏》云：「一念不生，即名為佛。」也是此義。

〔肆〕 修習止觀善根發相

我等眾生，從無始來，其實即已具足種種善根的，祇因未能修德有功，被貪瞋癡等煩惱所障，故性德不能顯現，如地下雖有種子，若無陽光與水，也不會萌芽。所以佛陀初成道時，即說：「奇哉！奇哉！大地眾生，皆有如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得。若離妄想，則一切智、無師智、自然智、無礙智，一切現前。」現在吾等既修止觀，無明覆障漸薄，自心本具的善根，自能任運開發。猶如一面明鏡，久為塵垢所覆，經拂拭後，鏡光依然出現，善根發相，亦復如是。現在且大略說明善根發相，它有二種不同：一是外在的善根，二是內在的善根。

先說外在的善根發相：

行者於日夜中，精進修習止觀，於其中間，忽然發出一種歡喜布施心來：或欲以財物施人；或說佛法予人聽；或以能力幫助他人；或忽發心受持在家五戒及八戒；或受持出家十戒及二百五十戒；又發心孝順父母，尊重師長，及燒香散花，供養三寶等種種善根之相。此等善根發相，均由於宿世曾經修持，因今修習止觀，於是宿世善根又復顯發。

須知物以類聚，人以群分，宇宙間一切事物，大凡性質相近的，每每都聚在一起，由是之故，今生作惡的人，宿世惡業種子也益加發動，助人為惡。若是作善之人，宿世善業種子則越為滋長，助人為善。因此善人益善，惡人益惡，欲想惡人為善，實在不易。人之為惡，半由夙世積習種子發作而來，半由今生際遇外緣所成。即種子能生現行，現行又熏種子，恰如草木種子，能生花果；花果種子，又生根芽，周而復始，生生無窮。又能生為因，所生為果。由是若作惡因，即地獄果現；若作善因，即天堂果現。於六道中，生生死死，死死生生，永無了期。假若能達到無善無惡的境地，便可離開三界，了生脫死，轉凡成聖。六祖所謂：「不思善，不思惡，自在無礙，名為解脫。」即是此意。

其次說明內在的善根發相：

行者善修止觀，能令身心安穩，粗念不起，妄心寧靜。逐漸自覺其心，入於禪定，身亦如雲似影，得大輕安。再進一步，其心忽然不動，內不見身，外不見物，煩惱欲望，頓皆不生。然此功夫，並非常時可得，有經一時，或數小時，或半日，乃至一月二月。因有定力，雖經常不寢不食，對於身體並無虧損，且適得其反，可以延年益壽。從此再加功用行，令功夫不散不失，則於定中，能發八觸：一覺身疼痛，二身發癢，三覺身寒冷，四覺身發熱，五覺身輕浮，六覺身沉重，七覺身閉澀，八覺身柔滑。此八觸境，均由內四大變化之所成，以地大有沉重堅澀之性；水大有浮輕滑冷之性；火大有暖熱猗癢之性；風大有調動輕浮之性，四大互兼，故有十六種觸，於實際上，僅有冷暖等八觸。因行者之定力，可以動搖四大，能將四大，變粗為細。有如將麥變為麵，麵變為糟，糟變為酒。並非同時而發，亦非八觸全發，當知此是好的境界，並非魔境，切勿為其所動。當八觸發後，身心快樂，非人間五欲之樂可與比擬。

如此熏修日久，又更得到一種勝境，自於定中，忽覺鼻息出入長短、粗細、輕重、冷暖、生滅等相。息長短者，以少年入息長，壯年出入息相等，老年出息長；如人恐怖，疾走上山，負重疲極，粗心散亂，其息均短。息粗細者，心粗則息粗，心細則息細。息輕重者，入輕出重。息冷暖者，入冷出暖。息生滅者，似由臍邊生，至口鼻邊滅，實則心生則息生，心住則息止。此時，忽見身毛孔，猶如魚網，氣息風行出入，如水入沙，通達無礙。進而忽然心眼開朗，於其身內，更見心肝脾肺腎等三十六物，猶如開倉，見諸穀類。行者從未見過，今能得見，故心生大驚喜，快樂異常。

從此以後，更有諸多善根發相，讀者苦心鑽研，自能探索梗概。但用功者，不論開發任何勝境，切記不可生起一切愛著之心，若生愛著，便為群邪乘虛而入，誘以魔道，轉行惡法。行者當應觀察，凡所有相，皆是虛妄，見善境而不喜，遇惡境而不憂，時正其心，不愛不著，則諸群邪，自難乘機而入。禪德所謂「魔來魔斬，佛來佛斬」，亦即此意。

〔伍〕 修習止觀應知魔事

古德常說：「道高一尺，魔高一丈。」吾人不用功則已，一旦用功或稍有增進，則諸魔事，便來侵擾。無異元來禪師云：「寧可千生不悟，莫教一日招魔。」因此修行的人，對諸魔事，必須慎防。

魔原是梵語，具云魔羅，譯為能奪命、障礙、擾亂、破壞等義。因其能奪去修道人的功德法財，殺害修行人的法身慧命，擾亂道業不得成功，所以稱其為魔。魔有四種：

一、 煩惱魔，此是心內之魔。當修行人，正於用功之際，忽然生起貪、瞋、癡諸煩惱的心欲；殺、盜、淫的身欲；妄言、綺語、兩舌、惡口等的口欲，這十種是惡業。行者本不應作，但由於無始業障浮現，心難克復，令道業不能成就，此即煩惱之魔在作祟。

二、 五陰魔，陰是蓋覆之義，因色受想行識五陰，能蓋覆真性，不令現發故。又名五蘊，蘊是積集之義。吾人的身體，均由此五蘊組合而成，若離五蘊之外，身體本不可得。色即有形可見之身體，受即對境而生之領納，想即對境而生之想像，行即遷流不停之活動，識即能對境了別事物。前一屬於四大種性之色法，後四屬於感覺作用之心法，此色心二法，即攝一切法，無論山河大地，宇宙萬有，四聖六凡，莫不由此而成。《華嚴經》云：「心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不由心造。」五陰之法，若能善用，即成四聖，若不善用，即成六凡。在佛名為五陰實相，即成五分法身之德；在凡則為五陰熾盛，猶如猛火，終日為其所焚。

由於我人有身，就得依賴衣食住之享受，因要享受，必須有所計劃，僅有思想也不成，仍需要去實行，唯別人能行己不能行，所以又得培養知識。因此大家出世之後，便要讀書，或學技能，其目的不外開發知識，有了基本知識，才可以實行。要行還須思想，然後始可享受。享受無非為了維持此身，因此為名為利，終日忙碌不休，既為五陰所困，何能修道？以是五陰也是魔。

三、 死魔，死是四大分散，身喪命殞，行者正在修道之際，忽遭無常來臨，身體既盡，慧命何能延續？是故死也是魔。

以上三種惡魔，均由自心所生，既從心生，仍由心滅。修行人應觀煩惱，不從外來，不由內出，亦不在中間，三處都無，則其體本空。五陰之法，亦如空華，以眼有病，見空中華，若目無病，唯見晴空。生死之事，乃人妄執，應觀其性，既無所生，何曾有死，則諸死魔，與我無干。

四、 鬼神魔，無福德名鬼，有福德名神，此是身外之魔。行者對此惡魔，更應加倍提防，切勿上其圈套。鬼神魔大略有三種：

（1） 精魅，即魍魎鬼，此鬼本是奇草異木頑石之類，因受天地之靈氣，奪日月之精華，經年累月，便成妖怪，或長壽仙，生命告終，其形骸不化，為他怪所附。此時道人，若邪思亂想，魔便有機可乘，於其前或作少男少女，可愛之像；或作禽獸之形，可怖之狀；施種種奇形怪狀，來惑擾行者。此時修道人應默然擯棄，或掛一方鏡於座後，用此兩種方法，鬼必能滅。

（2） 推剔鬼，即夜剎鬼，此鬼面似琵琶，四目兩口，亦能作種種形狀，來惱行人。有時附人身體，由上而下，翻覆不已，雖無痛苦，唯覺難忍。或瀝人兩腋下，或乍抱持於人，似有物在身，但捉又不可得。或咳嗽作聲，暄鬧人耳。若遇此鬼現時，即大聲斥罵其名，或誦戒律，鬼即匍匐而去。

（3） 天魔，即天子之魔。此魔最喜歡從五根中化作五塵境界，來擾亂道人。一作順境，如現父母兄弟及諸佛菩薩之像，令生愛心；二作違境，如現虎狼獅子及羅剎之形，令生瞋心；三作非違非順境，如現厭世，懸樑服毒，焚身自餓，令生癡心。或作好惡之聲，欣厭之味，香臭之氣，苦樂之境，凡此種種魔境現前，行者不憂不怖，不取不捨，端心正念，修習止觀。

若魔不去，當誦大乘經典，或持降魔神咒。若魔仍存在，亦不須生憂，因魔境是幻，如夢如影。從未見魔化作虎狼獅子來食人，亦未見魔化作男女為夫婦，因此行者，若遇違順等境，均應將其一掃而空，止觀功夫，方能增進。

〔陸〕 修習止觀與健康

修習止觀的人，若是身體經常生病，無疑對於道業是一種大的障礙。因為修道的人，大多居於深山，或僻靜之處，獨自在一所茅蓬，故一旦有病，不易立即獲得治療。這樣非但止觀不得成就，即生命也有很大危險。因此，行者不僅精進修習止觀，更宜知病識藥，採用種種方法，將病魔驅逐。

由於患因並非一種，所以病相也眾多，是上醫聽聲便知病情，中醫須看色相，下醫又須加診脈了。例如《摩訶止觀》有云：若脈洪直，是肝病相，面無光澤，手足無汗，憂愁不樂，多無喜心，頭痛眼闇等，以肝主眼故。若脈輕浮，是心病相，面青色白，身體寒熱，及頭口燥等，以心主口故。若脈尖銳衝刺，是肺病相，面色黧黑，身體脹滿，四肢疼痛，心悶鼻塞等，以肺主鼻故。若脈如連珠，是腎病相，身無氣力，咽喉噎塞，腹脹耳聾等，以腎主耳故。若脈沉重遲緩，是脾病相，身澀如麥糠，麻癢疼痛，飲食失味等，以脾主舌故。五臟之病雖多，但也各有相貌，修道人苟能細心觀察，自能知曉。

須知萬法不自孤起，是仗因托緣方生的，今病無故，從何而有？空谷傳聲，事必有因，查病生因，事有六種：

一、 因四大不順成病。因我人的身體，由四大種性 （地水火風） 組合所成，若一大有增或減，此身便會生病。如地大增，則有腫結沉重，枯癉痿瘠等病；若水大增，則有痰陰脹滿，食飲不消，腹痛下痢等病；若火大增，則有煎寒壯熱，肢節皆痛，口氣、大小便利不通等病；若風大增，則有身體虛懸，戰掉疼痛，肺悶脹急，嘔逆氣急等病。《佛說五王經》說：「一大不調，百一病生。四大不調，四百四病，同時俱作。」正是此義。

二、 因飲食不節成病。其實修道的人，遠居山野，斷絕外緣，草根菜葉，桑子果實，足以維持身命，如過量貪食，則會生病，張華《博物志》所謂：「食逾少，心逾開；所食逾多，身逾塞，年逾損。」又食薑桂辛物過多，便會增火；若多食蔗蜜甘冷增水；食梨增風；膏膩增地。食五味對五臟，亦有增損，若食酸味，增肝損脾；若食苦味，增心損肺；若食辛味，增肺損肝；若食鹹味，增腎損心；若食甜味，增脾損腎，若四大不均，亦會生疾病，所以對於飲食亦要加倍謹慎。

三、 坐禪不調成病。坐時倚靠壁柱或衣服，致氣血凝滯，或身曲肩聳，頭頸低垂或昂仰，及在寒風等處坐，均能令全身背脊骨節疼痛。又常止心於下，多動地大；常止心於上，多動風大；常止心急促，多動火大；常止心緩慢，多動水大。觀多亦損五臟，若緣色多傷肝，緣聲多傷腎，緣香多傷肺，緣味多傷心，緣觸多傷脾。又眼見青多害肝，見赤多害心，見白多害肺，見黑多害腎，見黃多害脾。耳聽呼喚多害肝，聽語多害心，聽哭多害肺，聽吟多害腎，聽歌多害脾。鼻嗅躁多害肝，嗅焦多害心，嗅腥多害肺，嗅臭多害腎，嗅香多害脾。舌嚐醋多害肝，嚐苦多害心，嚐辛多害肺，嚐鹹多害腎，嚐甜多害脾。身觸堅多害肝，觸暖多害心，觸輕多害肺，觸冷多害腎，觸重多害脾。此乃五臟相生，以緣外境過分，所以招致疾病。

四、 鬼病。鬼亦不害人，由於行者，生起邪念，欲求知凶禍福，故有鬼附其身，或山精水怪，潛入身內，擾亂行者，是故邪巫以鬼法治病，往往也可見效。

五、 魔病。魔與鬼稍有別，鬼但病身與殺身，魔則破法身奪人功德，行人若起名聞利養等心，魔便現種種衣服七寶等，行者若生歡喜，入心成病。

六、 業病。業障病乃宿世或今生作惡，因業力而致病。若殺業重，致肝眼病；飲酒罪重，致心口病；淫欲罪重，致腎耳病；妄語罪重，致脾舌病；偷盜罪重，致肺鼻病。若人毀五戒業，則有五臟及五根之病；若能持五戒行十善，則五臟與五根之病，便可謝滅。

若因四大及飲食得病者，應以方藥治療。因修止觀致患者，仍還坐禪令癒。有鬼魔二病者，當正其心，及持神咒，鬼魔便謝。是業障病者，內加觀行，外勤懺悔，病可痊癒。

〔柒〕 修習止觀有二十五方便

修習天台宗的止觀，首須具備二十五種方便，因為沒有善巧方便，不易調停身心，而止觀亦難以修成。天台宗的祖師有二十五種方便，共分為五科，即：

（一）具備五緣 （二）外訶五欲 （三）內棄五蓋，

（四）調和五事 （五）進行五法。

修行的人如果具備此五法者，必能到達菩提家鄉。

（一） 具備五緣

甚麼是具備五緣呢？那是：

一、 衣食具足。衣食乃助道之資糧，如果衣食有虧，生活不能解決，終日凍餒不安，如何能修行辦道？但也不可過事奢華，如果苛求享受，便會增長欲念。佛制出家著糞掃衣，就是怕弟子生起愛著。所謂糞掃衣是拾人所棄的破布，將它洗淨縫綴起來，以此蔽體禦寒。至於飲食，語云：「三日不食即餓，五日不食即病，七日不食即死。」因此飲食也很重要。但修道人，遠居深山，切勿貪圖口腹，祇求維持生命，足以借假來修真便足。

二、 持戒清淨。戒是一切善法的根本，可以止惡防非。《楞嚴經》說：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」又云：「縱有多智，禪定現前，如果無戒，必落魔道。」所以修止觀的人，應嚴持佛戒，無有違犯。

戒有在家與出家的不同，在家戒分有四科：

初是三皈戒。

（1） 皈依佛，盡形壽不皈依天魔外道；

（2） 皈依法，盡形壽不皈依外道邪說；

（3） 皈依僧，盡形壽不皈依外道徒眾。

次是五戒。

（1） 不殺生

（2） 不偷盜

（3） 不邪淫

（4） 不妄語

（5） 不飲酒。

三是八關齋戒 。於前五戒外，再加不著香華鬘，不往視聽歌舞，不坐高廣大床，此為八戒。再加不非時食，即過中午不食，此是持齋。齋與戒合起來，總名為八關齋戒。

四是菩薩戒。即六重戒及二十八輕戒。

出家戒分為五科：

（1） 沙彌、沙彌尼戒，即於八關齋戒外，復加不持金銀財寶戒，名為十戒。

（2） 式叉摩那尼戒，即嚴持沙彌、沙彌尼十戒，另外加上六法戒。

（3） 比丘戒，有二百五十條。

（4） 比丘尼戒，有三百四十八條。

（5） 菩薩戒，有十重四十八輕戒。修止觀人，持戒精嚴，對大小乘戒律均無毀犯，一切定慧，必能現前成就。

三、 閒居靜處。修道的人應離俗脫塵，避居深山，埋頭苦修。閒居靜處，有三種地：

（1） 深入山谷，永絕人跡，清淨潛修，是為最勝。

（2） 若近市井，能居石屋，謝絕交往，是為其次。

（3） 或住寺院，獨處一房，不涉世緣，是為最次。總之，宜選靜處，遠離喧雜，易得安心辦道為原則。

四、 息諸緣務。凡修道人，貴在專心，若為俗務牽纏，終日心念馳散，決難修成道果。真正的修道人，須摒息世務，放下萬緣，然後用功，方能有成。緣務分有四科：

（1） 生活緣務。如人生於世，需要尋求生活，但如果終日商賈營謀，攀緣謀算，患得患失，妄想紛飛，安能修道？

（2） 人事緣務。應酬交際，迎賓待客，婚喪慶弔，終日分散心神，道業何能成就？

（3） 技能緣務。有如手藝技術，醫卜星相，琴棋書寫，雕刻繪畫等皆是。世人以技能謀生，勢所難免，而修道人，當應棄捨。

（4） 學問緣務。如專心詩詞歌賦，考古學今，鑽研科哲等。既然欲專事修道，故應將世間一切學問，拋於九霄雲外，所謂「行起解絕」，即是此義。又《華嚴經‧菩薩問明品》法首菩薩說：「如人數他寶，自無半錢分，於法不修行，多聞亦如是。」世人往往低估僧侶不學無術，我想可能與此有關。

五、 近善知識。上來四緣雖已具備，若無善知識開導，也會墮坑落塹。所謂善知識，是指能善知一切病，善識一切藥的人，故應多親近。善知識有三種：

（1） 外護善知識。如施主布施醫藥飲食等四事，或僧俗能殷勤照顧。

（2） 同行善知識。如共同修止觀的同道，所謂「如切如磋，如琢如磨」，能互相警策，可助長道業。

（3） 教授善知識。修道期間，魔障眾多，若無善知識引導，可能陷入深淵。所謂「欲知山下路，當問過來人」，善知識能益我法身，活我慧命，所以善知識不可須臾離的。

（二） 外訶五欲

論典上說的五欲即是五塵的境界。所謂眼貪色，耳貪聲，鼻貪香，舌貪味，身貪觸，此五塵的外境，能令凡夫眾生生起迷惑，墮落三惡道中歷劫受苦。因此修習天台止觀的人，雖已具足了前五緣，若不能棄捨五欲，則仍難收攝身心，身心不能收攝，又何能了生脫死？因此之故，修道的人應觀五欲之境，有如毒蛇，可怕之極。《華嚴經疏》所謂：「色如熱金丸，執之則燒。聲如塗毒鼓，聞之必死。香如弊龍氣，嗅之則病。味如沸熱蜜，舐之則爛傷。觸如臥獅子，近之則齧。」由此則知，五欲過患甚可怖畏，修道之人，若不加以訶責，生死苦海，何有出期？「五欲」就是：

一、 眼對色欲

色欲則是男女的形貌，如人有端正嚴好，或長眉明眸，及齒白赤唇的美色，愚人見到，便生貪著。還有貪愛依報上的色欲，如裝飾身體上的用具，金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀，及一切可貴的寶物。若是智者，了達此物原是虛妄，如空華水月，本無有實，羅洪先〈醒世詩〉所謂：「人間富貴花間露，世上功名水上漚。」但愚癡凡夫卻堅執其為實有，遂於外境上起諸愛染，作種種惡業而受種種痛苦。如西竺的頻婆裟羅王，因貪愛色欲之故，連自己國家也不顧，竟身入敵邦，獨與淫女相處。又中國的周幽王為寵愛褒姒，荒淫無度，遂至國破身亡。由此看來，自古多少英雄好漢，也難免為恩愛作奴隸。貪愛色欲之害，世人尚且如此，何況出世修道之人，寧不警惕？以是義故，若見色欲現前，須如避火坑，務必遠離。

二、 耳對聲欲

聲欲則是男女的歌詠，或諂媚妖詞，及悅耳的淫聲艷語。此外，如弦絲竹管之樂音，環珮玎璫之欲聲，此等均能令愚人生起愛念。有如印度的提波延那仙人，一聞舍脂夫人的軟語，便即起欲而失神通。又雪山五百仙人，聞到甄迦羅女的歌聲，各各如狂如醉，立時失去禪定。由此可見，自古迄今，因聲欲而墮落的不知凡幾，今修道人，若聞聲欲現前，須如避巨溺，應急棄捨。

三、 鼻對香欲

香欲則是男女的身香，或世間草木飲食之香，及商界所造的脂粉等種種香氣。此等令人聞到，均能生起愛染。如昔有一沙彌，因貪缽中飯香，發願作龍，後被師所訶，始乃改邪歸正。又有一比丘，因貪蓮華香，為池神所責：比丘何以偷我香？古德有云：「百年持戒，因貪香故，能一時壞。」以是之故，修道之人，若聞香欲現前，應如畏豺狼，火速躲避。

四、 舌對味欲

味欲則是苦辣酸甜，及飲食餚膳之美味，此等眾味，能令薄福之人生起貪染。世人因貪口腹，網捕水陸空行之生靈，以供自己的口味，或偷劫他人財物，以償個人的舌欲。由於貪口味之故，作了傷天害理的惡事，今生既種惡因，來生必結惡果，所謂：「種瓜得瓜，種豆得豆。」如昔有一沙彌，因染著酪味，遂墮不淨處，為酪中蟲。由此應知，味欲之害，亦非淺微，修道之人，若見味欲現前，如飲鴆酒，切宜捨去。

五、 身對觸欲

觸欲則是男女的身分，柔軟細滑，互相按摩，及寒時令身溫暖，熱時使體清涼等種種殊好的接觸。須知此觸欲，比較以前色聲香味四欲，各限於自分根起，獨得一部分，唯此觸欲，滿全身，生受最廣，多生染著。如從前有一仙人，因發惡願，感天久不雨，後被淫女誘惑，騎其頭頸。因仙觸欲，遂失神通。由是故知，觸欲過患，可畏可懼。修道之人，若見觸欲現前，應如抱火柱，當急馳離。

以上五欲之事，不特人道獨有，餘如鬼神、天仙、畜生均有，因彼等有五根，即有五欲，由此觀之，三界六道一切眾生，無一不為五欲所牽纏。《楞嚴經》云：「汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物；汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」由此證明，不但六根是生死之根源，亦是解脫之基礎，祇看你運用得適當與否。因此修止觀者，欲想轉凡成聖，於六根門中，非下一番功夫不可。

（三） 內棄五蓋

修習止觀還須摒棄五蓋。所謂五蓋是指貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑惑。此五蓋的由來，乃因眼、耳、鼻、舌、身這五根，對色、聲、香、味、觸的五塵，由貪染所落謝下來的影子，再轉入意境中，追逐不肯捨離。或想過去，或慮未來，雖外境未現前，但內心煩惱已油然而生。所以我們學佛的人，除了具五緣，訶五欲之外，更要內棄五蓋，才能有成。

一、 貪欲蓋。行者於坐禪修觀時，如內心忽然生起貪欲之念，終日胡思亂想，不能停止。當然「空谷傳聲，事必有因」，行者可能由於懈怠心生所致，或想念以前曾見之人的端莊美貌，或聞到嬌媚妖詞之音聲，由是追逐五欲塵境，貪愛不捨，沉迷不已，忘失正念。遇此情形，行者要及時覺察，所謂「不怕念起，祇怕覺遲」，若能立即回光返照，當下了不可得。如仍未能禁止欲念，可修不淨觀以對治。或修五種不淨，九種不淨，乃至八背捨，八勝處，及十一切處等觀。修此白骨不淨等觀，可使貪欲之念不起。

二、 瞋恚蓋。道人正坐禪時，忽然想起過去違情之境，或想前人現在惱我，及惱我親戚朋友，或執己是他非，或無故動怒火。此瞋恨火，非唯燃燒於人，亦焚行者自身的功德林。古云：「一念瞋心起，百萬障門開。」星火可以燎原，必須謹慎。行者不論處於何時，若覺瞋恚念起，急應觀其瞋心在於何處，使了知它既不在內外中間，又不落於現在與未來，何苦於幻妄境上，生諸煩惱？假如恚火不易停息，可修慈悲觀以對治。《梵網經‧盧舍那佛說菩薩心地戒品》云：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。」由此可見，一切男女既是我父母，故應令其獲得利益安樂，又怎能以瞋恚相向呢？

三、 睡眠蓋。當修禪定時，心中才得清淨，便即生起昏沉，前俯後仰，恣意欲睡，廢修聖法，虛度光陰。須知此睡眠蓋，較其餘四蓋尤為可怕，因貪等四蓋的念頭生起時，祇要覺察便可消滅，唯有睡魔侵入時，無絲毫覺知，古人說「熟眠如小死」，因此對睡眠蓋要益加警覺才是。 應時時抖擻精神，或分別法相，或繫心鼻端，或張開兩目，把睡眠驅散。

四、 掉悔蓋。掉是坐立不安，六根未能收攝，終日隨情放蕩，縱意嬉戲。掉舉有內有外。外是身好遊蕩，立不穩，坐不安，口好爭論人我是非，並以詼諧譏諷於人；心則起雜念，思惟文藝才技等，如此惡覺，均能妨礙修道。悔即懊惱，如人悔恨以前所作之惡事，其實知過能改，已算難能可貴，若於修止觀時，心常悔恨以前所作之罪過，懷著一種恐怕之心，試問如何去用功？若此蓋不易拔，即修數息觀以對治。從一數至十，其心不亂，再由一數至十，如是終而復始，掉悔自能停止。

五、 疑蓋。疑是不論對人對法，妄生疑惑，猶豫不決。一疑自己善根淺薄，罪業深重，恐怕不易修成佛果。二疑師長無過人之處，而今向其學法，恐怕以盲引盲，可能誤己大事。三疑所受持之法，是否合乎佛理，以此修行，能否離苦得樂。如此三疑在懷，終難修道，涅槃門閉，生死戶開。須知佛法如大海，唯信能入。不思了生脫死便罷，欲想轉凡成聖，非從信入手不可。古云：「天雨雖多，豈能潤無根之樹；佛門廣大，亦難度不信之人。」

三疑者 ： （1） 疑自非法器者，須知吾人從無始迄今，固然積惡如山，而對世出世間所有善根，何嘗未有種過？若無善根，今生何得見佛聞法？

（2） 疑師長非善知識者，經有明文「依法不依人」之誡訓，縱然師長有過，與我有何涉？又不應專門窺伺自己師長之過錯，要知南梁誌公與南宋濟顛，終日飲酒食肉，卻是觀音羅漢再來。以吾人法眼未開，不能辨別好壞是非，假如不憑信仰而入，終難邁進佛教之門。

（3） 疑所受持之法者，佛說八萬四千法門，無非對治眾生八萬四千煩惱。當所對治煩惱若盡時，能對治之法亦了不可得。以是，不論何種法門，祇要合乎佛旨經意，能斷煩惱，即可選擇一門深入，果能入一無妄，便可到達涅槃妙城！

（四） 調和五事

修習止觀的各項步驟，已先後按次序介紹了，依所述用功夫，自可將五欲排除，使外境不易侵入；捐棄五蓋之後，內心也得清淨。但如對食眠等不能適當地調和，道業也不易成就，因此，仍須注意第四個步驟，善調五事。這五事即：食、眠、身、息、心。此五種事，有如陶師的混和泥土，必須令它不軟不硬，然後才能模成種種型式。亦如彈琴，首應校正音調，方能成曲動聽。修道的人也是如此，五事調和得當，用功始可，如若不然，不但無益，反而會百病叢生，以下試說善調五事的要點：

第一是調和飲食。如果飲食不調，身體經常不適，如何能行道？吾人既感有此幻軀，自須以飲食資養，此身方可健存，圓悟佛果禪師曾說：「法輪未轉，食輪先。」由此足以證明，飲食對人身是非常重要的。但也不可貪食過飽，若食過飽，則會引生氣急身滿，體重息喘，百脈不流通，心閉塞不開等毛病。然也不可過量減少，若食用過少，則會導致身弱力虛，精神不振，意念不固，思慮紛飛等過患。總而言之，太飽太饑，二者均非得定之道，不饑不飽，方為調食之相。

第二是調和睡眠。其實在前文所說的訶五蓋中，已有睡眠蓋。但彼唯言修習止觀時，不應恣意昏沉，若貪睡眠，便障道法。此處乃說於平常散心之時，應眠則眠，不可一概摒棄，若用功至疲倦時，即應休息，如仍固執不睡，則於道業上，不但難有進步，反而對身體有損。如佛弟子中的阿那律陀，每聽佛說法時，便打瞌睡，為佛所訶斥，因此深自慚愧，發誓從此經常不睡，詎料僅七日夜未眠，竟雙目失明。由此可見，修道之人，仍要保護色身，以便借假修真。但也不應縱情貪睡，如果眠寐過多，不僅廢修聖法，也虛度光陰。古云：「此身不向今生度，更待何生度此身？」以是對睡眠一事，既不宜強行節制，也不應放縱貪睡，要不節不恣，即為調眠之相。

第三是調身睡眠。以上眠食二事，在習禪定外，善為調和；而身、息、心三種，則於定內外，相互調協，以身所為粗獷，則氣息也隨之粗獷，而心亦會散亂，難以專一。以是行者欲入禪定之前，預先早作準備，舉凡行住運轉，出入往返，迎賓送客，穿衣吃飯，於四威儀中，都要綿密安詳，從粗入細。及盤腿靜坐，首要放寬衣帶，以便氣血流暢，然後兩手結彌陀印，閉眼斷其外光，身不曲彎，亦不高聳，頭不低垂，亦不昂仰，挺起胸腹，振作精神，身不動搖，坐如磐石。一切出於自然，不可過於拘束，不寬不急，乃為調身之相。

第四是調息。息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三者是不調之相，後一種才為調相。風相即是覺呼息出入有聲，若守風則散。喘相即是息出入結滯不通，守喘則結。氣相即是覺息出入不細，守氣則勞。息相即是無聲無喘，不粗不結，呼息出入雖存，但似有似無，十分微細。果能守息，便可入定。

假使前三種相調的不適當，其心也難入三昧。欲想調和呼息，有三種方法：

（1） 要將萬緣放下，一心專注丹田；

（2） 須放寬身體，不可過於拘束；

（3） 觀想氣息，身毛孔出入。若能如此去作，其心則能從粗入細，由淺至深，逐漸入於禪定，若不澀不滑，即為調息之相。

第五是調心。調心即是調伏心中一切妄念，不會馳散放逸，沒有沉浮寬急四種病想。若在坐中，心神飄動，身也不安，胡思亂想，不能專注一心，此為浮相。行者即應安心向下，繫緣於臍部，制諸亂念，其心自能安住。若於坐中，心中昏暗，無所記別，頭好低垂，迷迷糊糊，此為沉相。行者即應繫念鼻端，令心住在緣中，即可除去蓋覆無記，及昏沉睡眠等相。若患胸臆急痛，身心不得安穩，此乃攝心急念，用心過度所致。行者當應觀想氣息向下流動，此病則可消除。若覺精神不振，或時口中液涎外流，此乃懈怠懶惰，放逸過度所致，行者應抖擻精神，專注一境，其患便可斬草除根。若能善調五事，其心必可從粗入細，逐漸諸念不生，便可入於三昧正受了。

（五） 進行五法

修習止觀的條件，除上述二十種外，尚有五法。若對此仍有虧損，依舊不得成就。五法是指樂欲、精進、正念、巧慧及一心。此五種法，對修止觀的人，也非常重要的。

第一是樂欲。即是希求之心，也是願望之意。大凡辦理世間一切事物，欲想得到成功，必先具有此心。世間法是如此，出世間法亦然。欲想離開世間一切顛倒妄想，獲得出世一切智慧神通，願求離苦得樂，立志轉凡成聖，必須有堅強而熾烈的願望與樂欲之心，永無厭足之念，對於一切事情，方能達到預期的效果。由此便知，此樂欲之心，非但為一切惡的始基，也為一切善的根本，不論善與惡，或得與失，皆以欲為首。初修止觀的人，必定有樂欲心、希望心，立志發願，修不成功誓不退休，如此，止觀功夫方能成就。假使沒有欲望之念，非僅出世聖法，不得增進，即世間凡法，也無所成。以是之故，不論世出世間一切凡聖諸法，若缺殷求與樂欲之心，一切不得成就。然而話又說回來，希求願望之念，須用在未修道之前，正修道時不適宜用。若正用功時，仍起樂欲之念，不但無益，反而有害，因增加妄念，心不清淨故，應「行起解絕」，始為修習者的正道。

第二是精進。精是不雜，進乃不退，勇往直前，絕不懈怠。行者要修習止觀，必須專心一意，精而不雜的去用功夫。若不能專一，終日三心兩意，昨日念佛，今日參禪，明日持咒，後日又誦經，如此心念不定，朝三暮四，時常改變主意與方法，縱然日夜用功，恐怕到老亦一無所成。或時進時退，一曝十寒，也是徒勞無功的。必須一門深入，勇猛精進，百折不退，止觀功夫始能獲益。猶如鑽木求火，一日火未出，一日不休息，如此方是真正行道。

第三是正念。正念即是正知正見，沒有邪曲思維，而且念念相續，毫不間斷。行者不應念世間五欲之法，須了解世間塵勞煩惱，都是虛妄、欺騙人的、誑惑人、令人討厭、令人不願見到的，是可輕可賤的，是飄流三界使人受苦的。當念出世禪定智慧與神通妙用，乃是勝妙殊絕，是最可尊貴之法，為超凡入聖之法，因而念念希求出世的真理，拋棄世間虛妄不實，始為正念。

第四是巧慧。凡是修道之人，必須有善巧方便，用智慧力，明辨世出世間一切諸法，究竟誰邪誰正，孰是孰非，乃至真妄虛實，輕賤貴重，一一了解清楚，然後方能捨虛存實，除妄顯真。以此巧慧視察，可以生出「欣上淨妙離，厭下苦粗障」之心，不念世間有為之法，專思出世禪定智慧，脫離三界苦海，得生清淨樂邦。如是則名為有巧慧之人。

第五是一心。行者修習止觀時，需要一心一意，無有二念，不涉及其他種種雜緣。上以巧慧分明辨別世間一切有為之事，既知是虛妄顛倒之法，即應生起可惡可厭之念，並要認識出世禪定智慧與神通功用，乃是可尊可貴之法。此時，行者應將萬緣放下，專心一意的去修。此一心即是決定之義，並非入定之一心，猶如金剛王寶劍，最堅最利，能破一切物，而不被一切物所破壞。修止觀的一心，也有如此之堅利，能破壞一切顛倒妄想，而不為一切邪魔外道所破壞。於二六時中，絕不雜用心，念念相應，如雞伏卵。設使空無所獲，終不半途而廢，決定一心向前，誓願達到最後目標。若能如此精進用功，真實行道，經三年五載，必可得個好消息。

行者若能真具以上二十五個條件，則不修止觀，而止觀自行；不忻向上，而自增進。不但修止觀有此成果，即使參禪、念佛、持咒、誦經，不論修何種法門，祇要能具備此二十五種善巧方法，莫不迅速成就。以是之故，不修道則已，凡是修行的人，應該學習此二十五種方法，然後可以順水推舟，修因克果，不須經歷多生多世，即可獲得智慧神通了。

卷叁 法海探珍

問： 請問法師，如何才能證得阿羅漢果？

答： 佛陀成道三七日後，於鹿野苑，對聲聞人，宣說苦集滅道四種聖諦，而有示相轉，勸證轉，作證轉，稱為三轉四諦法輪。

三轉者：

一、 示相轉。此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。

二、 勸證轉。此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。

三、 作證轉。此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修。

第一轉度上根人，第二轉度中根人，第三轉度下根人。憍陳如五人皆證阿羅漢果，主要是修四聖諦，知苦、斷集、慕滅、修道。苦集是世間因果，滅道是出世間因果。

四諦者：

第一苦諦。苦有二苦、三苦、四苦、八苦。

二苦者，內苦即憂愁悲傷等，外苦即冷熱風雨等。

三苦者，即苦苦，壞苦，行苦。

四苦者，即生、老、病、死苦。

八苦者，以上四苦再加愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。

第二集諦 : 即見、思二種迷惑。見惑是邪分別，意根對法塵，起諸邪見，能障真理。思惑是不知事空，貪愛染著，五根對五塵，貪著不捨，能牽三界。集諦主要有十種大惑，即是十種根本煩惱，能驅使流轉三界受諸生死。

（1） 貪使，對一切順情之境，貪求無厭。

（2） 瞋使，對一切違情之境，生起瞋恚。

（3） 癡使，對一切事理無所明了，妄生邪見，起諸邪行。

（4） 慢使，自己以為見多識廣，貢高自大。

（5） 疑使，對事理不明白，猶豫不決。

（6） 身見使，於色受想行識五陰之中，妄計為身，常生我見。

（7） 邊見使，於身見中，執斷執常。執斷者，人死如燈滅；執常者，人死來生仍作為人。

（8） 邪見使，不信因果。作善不結善果，作惡不結惡果。

（9） 見取使，未見真諦，謂得涅槃。心生取著，不肯認錯。

（10） 戒取使，如外道持雞狗戒，而修無謂苦行，以為可以生天。

前五者為五鈍使，後五者為五利使。

第三滅諦 : 滅非真諦，而是滅前苦諦。結業既盡，則無生死之累，故稱滅諦。須知苦集，能覆真空；道滅，能顯法性。法性如月，苦集如雲，道如卻除，滅如卻已。

第四道諦 : 略則戒定慧，廣則三十七道品，合成七科。

（1） 四念處，即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。

（2） 四正勤，即未生惡者令不生，已生惡者令斷除，未生善者令生善，已生善者令增長。

（3） 四如意足，即欲如意足、精進如意足、念如意足、思維如意足。

（4） 五根，即信根、精進根、念根、定根、慧根。

（5） 五力，即信力、精進力、念力、定力、慧力。

（6） 七覺分，即擇法覺分、精進覺分、喜覺分、除覺分、捨覺分、定覺分、念覺分。

（7） 八正道，即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

聲聞修行位次 ： （一） 七種賢人，又名七方便，又作七加行。

（二） 七種聖人，又名七丈夫。

七種賢人者：

「一」 五停心位。

修五停心觀：

（一） 多貪眾生不淨觀。有五種不淨觀，九種不淨觀。

五種不淨觀者： （1）種子不淨。

（2）住處不淨。

（3）出處不淨。

（4）外相不淨。

（5）究竟不淨。

九種不淨觀者： （1） 腫脹想，心想死屍，猶如皮囊，盛風則滿。

（2） 青瘀想，復觀死屍，風吹日曬，皮肉黃赤，瘀黑青黤。

（3） 壞想，復觀死屍，風日所變，皮肉裂壞，六分破碎。

（4） 血塗想，復觀死屍，從頭至足，身膿血，流溢在地。

（5） 膿爛想，復觀死屍，身上九孔，蟲膿流出，皮肉爛壞。

（6） 蟲瞰想，復觀死屍，蟲蛆唼食，鳥啄其眼，狐狗抓裂。

（7）散想，復觀死屍，分裂破散，筋斷骨離，頭足交橫。

（8） 骨想，復觀死屍，形骸暴露，皮肉已盡，但見白骨。

（9） 燒想，復觀死屍，為火所燒，薪盡火滅，同於灰土。

（二） 多瞋眾生慈悲觀。瞋有三種：

（1） 非理瞋

（2） 順理瞋

（3） 諍論瞋。

有非理瞋者，修生緣慈；有順理瞋者，修法緣慈；有諍論瞋者，修無緣慈。

（三） 多癡眾生因緣觀。即觀十二因緣，因眾生迷，撥無因果，執著斷、常二見，故令觀此十二因緣。

（四） 多散眾生數息觀。從一數至十，數出不數入，或數入不數出，令心不散，三世諸佛，入道初門。

（五） 多障眾生念佛觀。障有三種：

（1）煩惱障，即貪瞋癡等。

（2）業障，五逆十惡之業。

（3）報障，即三惡道之苦報。以念佛消除業障。

「二」 別相念處位。

別是各別，身受心法四種不同；相是行相；念即能觀之心；處即所觀之境。因眾生於色受想行識五陰，生起四種顛倒。於色多起淨倒，於受多起樂倒，於想行多起我倒，於心多起常倒，為令眾生修此四觀以除四倒，故稱為四念處。

「三」 總相念處位。

觀心純熟，一念俱觀。如觀身不淨，便知受心法皆不淨；觀受是苦，身心法皆苦；觀心無常，身受法皆無常；觀法無我，身受心皆無我。

「四」 煖位。

煖是從喻立名，以前修別相、總相念處，發相似解，伏煩惱惑，得佛法之氣分。猶如鑽木取火，火雖未現，先得煖氣，故名煖位。

「五」 頂位。

修四念處，轉復增勝，已過煖位。如登山頂，觀望四方，悉皆明了，故名頂位。

「六」 忍位。

忍是忍可，前得相似之解，增進善根，堪忍樂欲，故名忍位。

「七」 世第一位。

至此漸見法性，將入初果，雖未得到聖道，而於世間稱為第一，故名世第一位。

五停心位、別相念處位、總相念處位，名為外凡。煖位、頂位、忍位、世第一位，名為內凡。

七種聖人者：

有三道四果位次。三道四果者：

（一） 見道，不達四諦真理，起種種邪見。由於觀察無常、苦、空、無我、不淨，見偏空之理，斷三界見惑盡，證初果須陀洹。此翻預流，又翻逆流，有七番生死。

（二） 修道，重起緣慮，所見真理，斷欲界前六品思惑盡，名為修道。即二果斯陀含，翻為一來果，更來欲界一番受生。三果阿那含，翻為不來果，已斷欲界後三品思惑，不來欲界受生，生五不還天，修行證果。

（三） 無學道，斷三界見思惑盡，而證真理，得阿羅漢果。此翻無生、殺賊、應供，出離三界，無法可學，所作已辦，不受後有。其中有三種阿羅漢：

（1） 不得滅盡定者，名慧解脫阿羅漢。此阿羅漢，修性念處，緣無生空理，發真無漏智，斷見思惑，除自性過。由於身受心法，其性本來無常、苦、空、無我、不淨。慧解脫阿羅漢，有十四種神通變化，在欲界變化色、香、味、觸四境，於初、二、三、四禪變化色、觸二境，可破外道有、無二種邪見。

（2） 得滅盡定者，名俱解脫阿羅漢。此阿羅漢修共念處，兼修事定，得無生智，有十八種神通變化：一、普動一切世界。二、身上出猛火，身下出冷水。三、光明流布，滿世界。四、隨順沙門、婆羅門、與會大眾，示現佛土。五、變火為水，變水為火。六、往來山石牆壁，而無障礙。七、能縮捲雪山王，成為極微。八、能將極微，舒展成雪山王。九、能將諸山大地，入己身內。十、能變成四姓，及諸天形相，言音相同，為其說法。十一、於大眾前，能百千度顯現其身。十二、亦能百千度，隱沒其身。十三、於一切有情界，往來自在無礙。十四、能制伏他人所現神通。十五、眾生辯才盡時，能給予辯才力。十六、眾生於法失念時，能給予憶念力。十七、能給予聽法者，身心輕安。十八、以神通力，放大光明，作諸佛事。此乃俱解脫阿羅漢，可破外道、得五通者。

（3） 無疑解脫阿羅漢，修一切處緣三藏十二部經典，世間一切名字。所緣處廣，了達一切根性，成無疑大阿羅漢，有無量變化。此阿羅漢可破外道、四吠陀典、天文地理、醫卜星相、神通變化，無所不知。

以上三種阿羅漢修三念處，可破三種外道。

復有六種阿羅漢，由其種性優劣不同，分為以下六種：

（1） 退法阿羅漢，遭遇種種逆境，即會退失果位，是最劣之種性。

（2） 思法阿羅漢，憂懼退失果位，恆思自害，而入無餘涅槃。

（3） 護法阿羅漢，能守護果位，而不致退失。

（4） 安住法阿羅漢，指不退不進，安住其果位。

（5） 堪達法阿羅漢，能善修練根，而達不動法。

（6） 不動法阿羅漢，根性最殊勝，不退所得之法。

此六種阿羅漢，前五種皆屬鈍根，須待衣食、住處、師友等諸緣具足，方證入滅盡定，故稱時解脫阿羅漢。第六不動法阿羅漢則屬利根，不待衣食等諸緣具足，自解法理，隨時得證，故稱不時解脫阿羅漢。

問： 請問法師，《心經》說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」如何照見五蘊皆空？

答： 五取蘊舊譯為五陰，即蓋覆真性故；新譯為五蘊，即積聚有為故。如將二譯合起來講，更加圓滿，由於積聚有為法，所以蓋覆真性故。五蘊諸法，猶如五種材料，宇宙萬有三惡道、三善道、四聖六凡，莫不由此造成。《華嚴經》說：「心如工畫師，造種種五陰。一切世界中，無法而不造。」又一念中，皆具五陰，一念執著，執則成礙，便是色陰。覺知苦樂，領納在心，便是受陰。緣慮外境，於中想像，便是想陰。剎那生滅，不得停住，便是行陰。歷歷不昧，了了分明，便是識陰。據此則五陰即是一念，一念即是五陰，若能觀察無念，便可照見五蘊皆空。入就瑞白禪師說：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，罪亡心滅兩俱空，是則名為真懺悔。」即是此義。

要將宇宙萬有歸納起來，不出色、心二法，色是有形質礙之法，無知覺之用；心是無形質可見，有知覺之用。一切諸法以五陰、六入、十二處、十八界，收無不盡。因對機開合，故有廣略不同。解釋如下：

一、 為迷心重，迷色輕者，合色開心。合色法為色陰，開心法為受、想、行、識四陰，乃說五陰。

二、 為迷色重，迷心輕者，合心開色。合心法為意根，開色法為五根六塵，說十二處。

三、 為色心二迷俱重者，心色俱開。開心法為意根與六識，成為七種，開色法為五根六塵十一種，說十八界。

四、 為色心二迷俱輕者，心色俱合。但說色心二法，所謂：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」

五陰即色、受、想、行、識：

一、 色是障礙義，有變化義，五根和合，積聚成為身體，故名色陰。

二、 受是領納，六識與六塵相應而有六受，故名受陰。

三、 想是思想，意識與六塵相應，而成六想，故成想陰。

四、 行是遷流，意識思想，諸法造作，善惡諸法，而有行陰。

五、 識是了別六種之識，於諸塵境，照了分別，故成識陰。

《大智度論》說：凡夫未見正道，於五陰等法中，生起十六知見：一、我。於五陰中，妄計有我、我所之實。二、眾生。妄計眾緣和合，實有眾生。三、壽者。妄計一期果報，命有長短。四、命者。妄計命根，連持不斷。五、生者。妄計我能作一切事。六、養育。妄計我能養育他人，又為父母所養育。七、眾數。妄計我有五陰、六入、十二處、十八界等，眾法有數。八、人。妄計我能修行，他人不能修行。九、作者。妄計我有手足，能有所作。十、使作者。妄計我能驅使他人。十一、起者。妄計我能造後世善惡業。十二、使起者。妄計我能令他生起後世罪福之業。十三、受者。妄計我能受罪享福。十四、使受者。妄計我能令他受諸苦樂果報。十五、知者。妄計我有五根能知五塵。十六、見者。妄計我有眼根，能見一切色相，妄計我是正見或是邪見。

古德說：「四大本空，五蘊非有，生老病死，誰能作主？」猶如人身，有髮毛爪齒，皮肉筋骨，是屬地大；涕唾膿血，大小便利，是屬水大；溫暖燥熱，是屬火大；呼吸動轉，是屬風大。而在髮毛爪齒之地大，涕唾膿血之水大，溫暖燥熱之火大，呼吸動轉之風大之中，何處能找到有個我？凡夫執迷不悟，攬取五陰實法為我，而成假名之人。名字本是虛假，妄執為我，其實色身，並非是我，祇是我的用具，猶如吾人住的房屋，不能說是我，如果說它是我，豈不令人捧腹大笑？色身亦復如是，若明五陰之法無我，即得人無我，證阿羅漢果。吾人由父母之軀體，四大假合而成五陰之身。若能了達六根由地水火風四大所成，四大復由色香味觸四微所成，四微再加分析便成空。如科學家分析，由分子至原子，由核子至電子，由質子至中子，由粒子至夸克，無法再分析便成空，即得法無我，證菩提薩埵。

凡人執身為我，即是色陰；色身不能獨立，須賴衣食住維持生命，因此要求享受，則有受陰；要求享受，須想辦法，則有想陰；有計劃必須坐言起行，則有行陰；謀生計要培養知識，則有識陰。所以人出生後，必須要讀書，其目的不外乎求知識。有了知識，才能作士、農、工、商、一切工作，還得想主意，然後方能享受，最終目的無非為色身謀生計。因此披星戴月，終日為五蘊所困擾，如果不努力上進，衣食住便成問題，所以色受想行識，稱為五陰熾盛苦。五陰如同猛火所燒，吾人常受痛苦。古德有說：「皮包骨頭肉纏筋，顛倒凡夫認為身，至死方知非是我，從前枉自用精神。」

《楞嚴經》說：

一、 色陰猶如瞪目發勞，則於虛空，別見狂華。是諸狂華，非從空來，非從目出，當知色陰虛妄，亦復如是。

二、 受陰猶如以二手相摩，妄生澀、滑、冷、熱諸相。是諸幻觸，不從空來，不從掌出，當知受陰虛妄，亦復如是。

三、 想陰猶如談說酢梅，口中水出。如是酢說，不從梅生，非從口入，當知想陰虛妄，亦復如是。

四、 行陰猶如波浪相續。如是流性，不因空生，不因水有，當知行陰虛妄，亦復如是。

五、 識陰猶如以瓶盛空運至他方。如是虛空，非彼方來，非此方入，當知識陰虛妄，亦復如是。

《大般若波羅蜜多經》有五蘊喻，佛為摩竭陀國頻婆娑羅王說世間諸法，皆非堅實，以此五種為喻：

一、 色如聚沫。色即是身，沫即水沫，因風吹水成聚，虛有相狀，瞬息歸空。

二、 受如水泡。受即領受，水即浮漚，水因風動，忽而成泡，須臾即沒。

三、 想如陽燄。想即思想，陽燄即日光，其日如燄，游氣如水。渴鹿遠望如水，近見無實。

四、 行如芭蕉。行即造作，芭蕉危脆，無有堅實，析不可得。

五、 識如幻事。識是分別義，幻即幻術，如以幻巾為馬，以草木變成人，本無實體。五陰如拳，手掌放開，拳則消失，空有其名，無有其實，五陰亦復如是。

智者大師《請觀音經疏》說：若轉五蘊可成五分法身。

一、 轉色蘊成戒身。眾生若能持戒堅固，身三、口四得身清淨，成就戒體，無持無犯，能轉色蘊，而成戒身。

二、 轉受蘊成定身。眾生若能修習無漏禪定，即是觀練熏修，根塵泯淨，離諸散亂，能轉受蘊，而成定身。

三、 轉想蘊成慧身。即是無漏智慧，眾生若能悟諸妄想，皆是虛妄生滅，意地明淨，能轉想蘊，而成慧身。

四、 轉行蘊成解脫身。眾生若能不作諸業，脫其纏縛，煩惱斷盡得大自在，能轉行蘊，而成解脫身。

五、 轉識蘊成解脫知見身。眾生若能照了識心皆是虛妄分別，無生智眼，自在明了，能轉識蘊而成解脫知見身。

五陰從何而來：

一、 若將色陰照空，即得動靜二相，了然不生。如觀世音解六結、破五陰，從此不由明暗、通塞、甜淡、離合、生滅等相所起知見。如明目人，十方洞開，內徹五臟百骸，外徹山河大地，則見本覺真心，五根六塵，猶如空華水月，本非實有。回觀色陰，空、見不分所致，乃堅固妄想，以為其本。

二、 若將受陰照空，即得聞所聞盡。所聞之聲既銷，能聞之根亦盡。無有能受、所受，心離其形，如鳥出籠，反觀其面，去住自由，得意生身。隨意所到，身則便到，來往無礙。回觀受陰，由於見聞覺知與四大交織所成，乃虛明妄想，以為其本。

三、 若將想陰照空，即得覺所覺空。於覺明心，如去塵垢，無復前塵虛妄影事，五根對五塵不起分別。觀見山河大地，猶如明鏡照物，物來照物，不留痕跡。所謂：「月過寒潭水無痕，竹葉掃階塵不動。」亦如「青山常不動，白雲任去來。」回觀想陰，想由塵顯，覺由性生所致。離塵無相，離覺無性，乃融通妄想，以為其本。

四、 若將行陰照空，即得空所空滅。於涅槃天，將大明悟，萬里無雲，猶如晴空。十二類生，生滅根元，從此披露；七識種子，狀似陽燄，忽起忽滅；微細動相，猶如陽光射進牆隙。回觀行陰，眾生生滅，業運常遷所致，乃幽隱妄想，以為其本。

五、 若將識陰照空，即得寂滅現前。前面色陰照空，動滅靜生；靜滅根生，受陰照空；根滅覺生，想陰照空；覺滅空生，行陰照空；而空所空滅時，仍有能滅之心，即第八識，對生言滅之滅，亦復俱滅，即將識陰照空。若明此理，便得俱空不生。此時身心世界，不復更有，應念化成無上知覺，如吠琉璃，內外明徹。回觀識陰，性中相知，用中相背所致，乃顛倒妄想，以為其本。

《圓覺經》說：「幻身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅；幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。」與此相合，照見五蘊皆空。

空有五種：頑虛空、斷滅空、析法空、體法空、妙有空。

一、 頑虛空者，此是凡夫所執眼見之虛空，此空為頑空不靈，全無知覺。

二、 斷滅空者，此空為外道所執，認為人死如燈滅，沒有前生與後世。一切皆空，無因無果。經云：「寧起我見如須彌山，不起空見如芥子許。」

三、 析法空者，小乘聖人，分析因緣生法，六根為因，六塵為緣，根塵相對，而生此心。分析五陰、六入、十二處、十八界，而至於極微，分析心而至於一念，謂之析法空。此得人空，未見法空，了分段生死，證偏空涅槃。

四、 體法空者，乃中乘聖人之觀法，了知色心當體即空，雖知空是空，但未知空而不空。

五、 妙有空者，是大乘之觀法，不偏於有，不偏於空，即是中道實相，又名第一義空。觀世音照見五蘊皆空，即是妙有真空的境界。

若能照見五蘊皆空，便能五住究竟，二死永亡。

五住究竟者，據《大寶積經》所載：

一是見一處住地。即三界分別見惑，意根對法塵分別，起諸邪見，住著三界。

二是欲愛住地。即欲界思惑，五根對五塵境，生起貪愛心，而在欲界住著生死。

三是色愛住地。即色界思惑，不了色界虛妄，享受禪悅為食，住著色界禪定，不能出離。

四是有愛住地。即無色界思惑，不了此界虛妄，享受法喜充滿，有定無慧，住於禪定，不能出離。

五是無明住地。即根本無明，品數雖為無量，略分四十二品，初住至妙覺，始能斷盡。

二死永亡者：

一是分段生死，分即分限，段即形段。身有長短，命有壽夭，六道眾生皆有分段生死。

二是變易生死，因移果移，名為變易。如初住為因，後住為果。三乘聖人，皆有變易生死，唯有佛陀斷除五住煩惱，了脫二種生死。如觀世音照見五蘊皆空，成過去正法明如來。

永嘉禪師說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。法身覺了無一物，本源自性天真佛。」以般若智，照見五蘊皆空，無有一物，強名法身也。

問： 請問法師，甚麼是「緣起性空」？

答： 人生緣起無自性，其實無人亦無生，心識變化幻相現，無住而生宇宙空。迷即空的緣起，而生死集；悟緣起的即空，而生死滅。所謂：「天有晴雨晦明，時有春夏秋冬，物有榮枯成壞，人有壽夭窮通。」佛在世時，舍利弗聽馬勝比丘說：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」《佛說初分說經》有說：「若法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。」

一切有為法，無不待緣起而建立。法是包括世間法、出世間法、有為法、無為法、色法和心法。唯識家將宇宙萬有歸納成一百法：色法十一種，心法有八種，心所法有五十一種（即是思維善惡等個別作用之心所法），不相應行法有二十四個 （如生、老、病、無常、流轉等，有名無體，不與色法心法及心所法相應），無為法有六個（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、受想滅無為、真如無為、不動無為），此是出世間法，故名無為法。

《法華經‧方便品》云：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。」由此可知，無一種法不待緣生緣起。緣起從因立名，緣生從果立名，所謂「境本無生，因心而有，心若無時，則境亦無。」色心二法，從四緣生，四緣者：

一、 因緣 ： 六根為因，六塵為緣，中生六識。植物方面，花草種子為因，水土陽光空氣為緣，方能生長。

二、 增上緣： 六根對六塵時，助生六識。花草樹木，若加肥料，必定生長茂盛。

三、 等無間緣： 前念已滅，引後念生，後念為前念因，前念為後念緣。

四、 所緣緣：思維必托六塵影像而生。

太虛大師說：「六塵是六根之影，六識是六塵之影。識發乎塵，塵出乎根，是故六根攝一切法。」色法生起，必假因緣與增上緣，心法須具四緣方能生。眾生復靠四食之緣而住：一段食，二觸食，三思食，四識食。

六道眾生雖多，不出四生，皆從緣起：

一、 胎生：如人、豬、馬、牛、羊等，由父、母、己業三緣而生。

二、 卵生：如雞、鴨、鵲等，由父、母、業、暖四緣而生。

三、 濕生：如蚊、虻、蠕動等，由業、暖二緣而生。

四、 化生：唯業一緣而生。

《楞嚴經》說：「胎因情有」，愛情為因，胎生為果。「卵唯想生」，亂想為因，卵生為果。「濕以合感」，暖成為因，濕生為果。「化以離應」，喜新為因，化生為果，皆由因緣而生。

眾生雖有胎、卵、濕、化四生，皆由地、水、火、風、空、識六大聚集而成，如人有髮毛爪齒、皮肉筋骨，是屬地大。涕唾膿血、大小便利，是屬水大。溫暖燥熱，是屬火大。呼吸動轉，是屬風大。氣管空間、眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉空、肚腹空，是屬空大。分別善惡好壞，是屬識大。所有眾生，包括十法界，皆具六大。白居易〈鳥〉說：「莫道群生性命微，一般骨肉一般皮。」黃庭堅〈戒殺詩〉說：「我肉眾生肉，名殊體不殊。」科學家說：人身由九十多種元素所成。一切眾生，莫不從緣而生。以上所說眾生的身體總相，是由六種緣生。

據玄奘大師《八識規矩頌》所說，八識亦有多緣所生：

眼識九緣生，即空、明、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子依。

耳識八緣生，即空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子依。

鼻、舌、身三識七緣生，即根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子依。

六識五緣生，即根、境、作意、根本依、種子依。

七識三緣生，即作意、根本根、種子依。

八識四緣生，即根、境、作意、種子依。

顯識作用，是有為法，必仗因托緣，缺一不能生。

有情眾生是眾緣所生，無情色法亦是眾緣所生。火由草木空氣和合燃燒而成，如水由氫和氧結合而成，鹽是由鈉與氯構成，糖是由碳、氫和氧三種元素構造而成。如樓房、汽車、桌子種種器物等，無一不是緣生。就是山河大地亦是緣生，經說：「一念不覺生空，能所搖動成風，堅固執著成地，風地摩擦生火。」火蒸發光，光能生水，如五金遇熱出水。火性上騰，水性下降，濕勝成海，乾勝成地。由於水火交發，大海火光常起，陸地江河常流。如水勢劣火，結為高山。由於山含水火，山石相擊，則有火出。相融則成為水，如煉五金，無不成汁。若土勢劣水，而成草木。因含水土，遇燒成土，因絞成水。因此則有依報世界，成住壞空相續不斷。《雜阿含經》說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」又說：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立，除去其一，餘二必倒。

以上所說無論世出世法，有為無為法，色法和心法，皆是因緣所生法。凡是緣生之法，必無自性，因自性有獨存、不變、實有三義，《大智度論‧釋初品中八念義》說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在。」山河大地有成住壞空，身體有生老病死，思想有生住異滅，皆由於諸法無自性，不可常住故。如人胎內有五位：一、凝滑，二、瘡，三、軟肉，四、硬肉，五、肢節。胎外有五位：一、嬰兒非匍匐時，二、匍匐非行走時，三、行走非兒童時，四、兒童非壯年時，五、壯年非老年時。

無論動物、植物、礦物，沒有一樣可以獨立不變而常住。若將身上髮毛爪齒、皮肉筋骨、涕唾膿血、溫暖燥熱、呼吸動轉除去，何處有我存在？五蘊非有者，蘊是積聚之義，眾生由此五蘊積聚，成為身體：一、色是障礙、變化義，五根和合積聚，故名色蘊。二、受是領納，六識與六塵相應而有六受。三、想是思想，意識與六塵相應而成六想。四、行是遷流，意識思想諸法，造作善惡諸行，而有行蘊。五、識是了別，六種之識，於諸塵境，照了分別。以上五陰，皆是虛妄，本非因緣，非自然性。

人生宇宙以七相推究，皆無自性，舉例樓房說明如下：

一、 樓房與鋼筋水泥，如果不許異者，樓房即是鋼筋水泥，鋼筋水泥即是樓房，即是一相。但是樓房不是鋼筋水泥，鋼筋水泥不是樓房。樓房如此，汽車、飛機，一切萬物，莫不皆然。例如五蘊與我不許異者，五蘊即我，我即五蘊。但是色、心二法，並非是我，我亦不是色、心二法，故此不能說是一相。

二、 樓房與鋼筋水泥亦不能說不異，即是異相。因為樓房不是鋼筋水泥，鋼筋水泥不是樓房，二者不能說是一樣。如你說是一樣，鋼筋水泥是多種性，樓房亦應多種不同，事實不是如此。例如五蘊亦不能說與我不異，因為五蘊是多，我亦應多，事實不是如此，故此不可說是不異。

三、 既稱為樓房，即不應有鋼筋水泥等器材；如無鋼筋水泥等器材，亦無樓房可得；既無樓房，說鋼筋水泥等是樓房之材料亦不可得。汽車、飛機一切萬物，莫不皆然。例如我非五蘊。既稱是我，即不應是五蘊；如無五蘊，亦無有我；既無有我，說是五蘊積聚而成，身體亦不可得。

四、 如果無有一座樓房說依鋼筋水泥等而成樓房，能依相亦不可得。例如既無實在自我，說我依於五蘊而有，能依相亦不可得。

五、 既無一座實在樓房為鋼筋水泥等所依，所依相亦不可得。例如既無一個實在自我為五蘊所依，所依相亦不可得。當知第四、第五兩項是破能依、所依有實在相，並非破它彼此互有。

六、 並非鋼筋水泥亂七八糟堆積一處，可成一座樓房，因積聚相不可得。例如五蘊堆積一處，亦不可以說有我。

七、 如說鋼筋水泥等積聚一處後，有某種形狀出現，說是一座樓房而形相不可得。例如五蘊積聚一處後，說是有我，亦不可得。

例如樓房之依報有三假：一、鋼筋水泥所成，即因成假。二、時節遷移改變，即相續假。三、以樓房待非樓房，即相待假。

身體之正報也有三假：一、先世行業托生父母，即因成假。二、胎內五位，胎外五位，即相續假。三、以身待餘非身，即相待假。

一念生起也有三假：一、意根對法塵生一切法，即因成假。二、前念滅、後念生相續不斷，即相續假。三、以心待餘非心，知有此心，即相待假。

了知一切諸法，如幻如化，皆從緣生，無有自性，無我我所，當體即空。古德說：「涅槃是至高無上，我說它也是空。」由此可知，空即是真理，此真理必須要親證，非言說相，非名字相，非心緣相。寒山說：「無物堪比倫，教我如何說。」如生盲問牛乳是甚麼顏色，答說：「如貝、如粥沫、如雪、如白鶴。」此盲人完全未明。《起信論》說：「一切諸法，皆由妄念而有差別。若離妄念，則無境界差別之相。」若能明白緣生性空之理，可與十方諸佛等量齊觀。

問： 請法師開示，甚麼是「四科七大即如來藏」？

答： 四科即是五陰、六入、十二處、十八界。如來是佛十種通號之一，十種通號即是：如來、應供、正知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。

如來有三種：

一是法身如來。一切處，無處不在。而無有異為如，不動而至為來。《金剛經》說：「無所從來，亦無所去，故名如來。」

二是報身如來。光明照。內以智光，照真法界；外以身光，照應大機。諸惑淨盡，眾德悉圓，故名如來。

三是應身如來。隨機普現，說法利生。《成實論‧十號品》說：「乘如實道，來成正覺，故曰如來。」八相成道，即是應身如來。

八相就是：一、降兜率。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家。六、成道。七、轉法輪。八、入涅槃。

如來藏者，真如在煩惱中，謂之如來藏。真如出煩惱，謂之法身。如來藏有五種義：

一、 如來藏。藏即含藏義。真如法性之體，不離眾生色心，具足染淨諸法。

二、 自性清淨藏。眾生自性清淨。從無始來，三智四德，具足無缺，煩惱垢纏，不能染污。

三、 法身藏。聖人清淨法身，為恆河沙功德所依止。

四、 出世間上上藏。聖人已得無量勝妙功德，能超二乘及諸菩薩。

五、 法界藏。法界之理，外持一切染污有為，內含一切恆河沙性德，性即宇宙萬有之本，體性本來自有，不待因緣。一切眾生本具此性，性即是心，心即是佛，佛即是法。天真自性，本無迷悟，盡十方虛空界，是我一心體。龍池幻有禪師說：「若人識得心，大地無寸土，三界無別法，唯是一心作。」

《寶性論‧無量煩惱所纏品》說：「以九種譬喻說明如來藏。」如來藏即是眾生本源清淨心地，諸佛法身之果德，具足諸法，包含萬象。諸佛證此藏心，利益群生，應用無盡；眾生迷此藏心，常為無明煩惱纏縛，不得自在。佛令眾生修行一切善法，斷除無明煩惱，顯出自在如來藏清淨法身之體，故說此九種譬喻：

一、 萎華佛身喻。萎即枯槁，萎華譬無明煩惱，佛身譬如來藏。眾生煩惱身中，本有功德莊嚴如來藏身，為無明煩惱所蓋覆，而不能見。論說：「功德莊嚴佛，住於萎華中。」

二、 巖蜂淳蜜喻。巖蜂譬煩惱，淳蜜譬如來藏。蜂為人所觸，則放毒螫；人為境所逆，則生瞋害。一切眾生如來藏中，具有功德法味，而為無明瞋恚所纏繞，不得其用。論說：「上妙美味蜜，為群蜂圍遶。」

三、 糠檜梗米喻。穀皮檜糠之粗者譬煩惱，梗米譬如來藏。如來藏隱在眾生無明癡暗中，不得受用。論說：「穀實在檜中，無人能受用。」

四、 糞穢真金喻。糞穢譬煩惱，真金譬如來藏。眾生飄流三界，迷失如來藏於煩惱中，如人遺棄真金於糞穢之內。論說：「如人行遠路，遺金糞穢中。」

五、 貧家寶藏喻。貧家譬眾生，寶藏譬如來藏。一切眾生無明煩惱身中，而有如來藏，貧人雖有寶藏，為地所覆而不能見。論說：「譬如貧人舍，地有珍寶藏。」

六、 菴羅內實喻。果譬煩惱妄惑，內實譬如來藏。眾生煩惱妄惑中，而有如來藏菩提種子，安住不動。論說：「如種種果樹，子芽不朽壞。」

七、 弊衣金像喻。破垢之衣譬煩惱，金像譬如來藏。如來藏清淨法身，為無明垢衣所纏覆，墮在生死道中。論說：「弊衣纏金像，在於道路中。」

八、 貧女貴胎喻。貧女譬無明煩惱，貴胎譬如來藏。如來藏在眾生無明煩惱中，而不能見。論說：「貧賤醜陋女，懷轉輪聖王。」

九、 焦模鑄像喻。焦土譬煩惱，鑄像譬如來藏。如來藏在眾生無明煩惱中，而不能見。論說：「焦黑泥模中，有上妙寶像。」

其他經論，多講五陰、十二處、十八界，稱為三科。唯《楞嚴經》加入六入，即五陰、六入、十二處、十八界，成為四科。因為二十五圓通中重視根性，所謂：「一根既返源，六根成解脫，……如世巧幻師，幻作諸男女，雖見諸根動，要以一機抽，息機歸寂然，諸幻成無性。」如木偶戲，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。

現在再講五陰、六入、十二處、十八界、七大即如來藏。

五陰為甚麼是如來藏？細說如下：

《大般若經‧第四分現世間品》說：「色等五蘊無自性故，說名為空、無相、無願……能示世間諸法實相。」實相是指萬有之本體，其體真實、常住、不變。又名：佛性、真性、真如、大圓鏡智、如來藏性，皆是同體異名。

一、 色蘊是實相者，身由心想，投生父母，幻妄成相，實是般若真空。即幻色而明真空，乃名如來藏。

二、 受蘊是實相者，心想酸梅，口中水出，受是六根幻受，實是般若真空。即幻受而明真空，乃名如來藏。

三、 想蘊是實相者，身隨心念所使，有種種取捨屈伸等造作，想是緣思幻想，實是般若真空。即幻想而明真空，乃名如來藏。

四、 行蘊是實相者，身上爪生髮長，心中念念不停，行是造作幻行，實是般若真空。即幻行而明真空，乃名如來藏。

五、 識蘊是實相者，識是了別，記憶不忘，如急流水，流急不見，識是分別幻識，實是般若真空。即幻識而明真空，乃名如來藏。

六入為甚麼稱如來藏？細說如下：

一、 眼為甚麼能見？因有明、暗二種妄塵，若離明暗，畢竟無體。分析眼見，若因明來，暗來不見；若因暗來，明則不見。若從根生，必無明暗，單眼不能生見；若從空來，應見其面。明、暗、根、空，皆是眼見之緣，不能生起見性。唯識家說，眼見有九種緣：

（1） 空緣。根境相去有空間，無物障礙。

（2） 明緣。有日月燈明，離開暗相。

（3） 根緣。為八識所依之根。

（4） 境緣。與能緣識為所緣。

（5） 作意緣。使心驚覺，趣所緣境。

（6） 分別依。第六意識分別前境。

（7） 染淨依。第七識為染淨所依。

（8） 根本依。第八識為前七識所依。

（9） 種子依。諸識各有種子，如離九緣，則眼不能有所見。眼見是依他起性，幻妄成相。若執實有，則成計執性，有如見繩誤以為蛇；若知計執性本空，即是圓成實性。如是乃名如來藏。

二、 耳為甚麼能聽？因有動、靜二種妄塵，若離動靜，畢竟無體。分析耳聞，若從動來，則不能聞靜。若從靜來，則不能聞動。若從根生，必無動靜，單耳不能生聞。若從空來，何關汝耳？唯識家說：耳聞有八種緣，八種緣即是空緣、根緣、境緣、作意緣、分別依、染淨依、根本依、種子依。如離八種緣，則耳不能有所聞。若執實有，則成計執性；若知計執性本空，即是圓成實性。如是乃名如來藏。

三、 鼻為甚麼能嗅？因有通、塞二種妄塵，若離通塞，畢竟無體。分析鼻嗅，若以通來，塞則嗅滅。如因塞有，通則無嗅。若從根生，必無通塞，單鼻不能生嗅。若從空生，何關汝鼻？唯識家說：鼻嗅有七種緣，七種緣即是根緣、境緣、作意緣、分別依、染淨依、根本依及種子依。若離七種緣，則鼻不能有所嗅。若執實有，則成計執性；若知計執性本空，即是圓成實性。如是乃名如來藏。

四、 舌為甚麼能嚐？因有甜、淡二種妄塵，若離甜淡，畢竟無體。分析舌嚐，若從甜來，淡則知滅。若從淡出，甜則知滅。若從舌生，必無甜淡，單舌不能知味。若從空出，何關汝舌？唯識家說：舌嚐有七種緣，若離七種緣，則舌不能有所嚐。若執實有，則成計執性；若知計執性本空，即是圓成實性。如是乃名如來藏。

五、 身為甚麼能觸？因有離、合二種妄塵，離彼離合，畢竟無體。分析身觸，若合時來，離當應滅。若從離來，合當應滅。若從身來，必無離合，單身不能生觸。若從空來，何關汝身？唯識家說：身覺有七種緣，若離七種緣，則身不能有所覺。若執實有，則成計執性；若知計執性本空，即是圓成實性。如是乃名如來藏。

六、 意為甚麼能想？因有生、滅二種妄塵，若離生滅，畢竟無體。分析意想，若從生來，滅時應無。若從滅有，生即滅無。若從意出，離此生滅，單意不生思想。若從空生，何關汝意？唯識家說：意想有五種緣，五種緣即根緣、境緣、作意緣、根本依及種子依。若離五種緣，則意不能有所想。若執實有，則成計執性；若知計執性本空，即是圓成實性。如是乃名如來藏。

十二處為甚麼稱如來藏？由於根、塵二者，互相依賴，若離其一，兩者俱空。細說如下：

一、 分析眼與色處，從何而來。色生眼見？眼生色相？若色生眼見，觀空非色，見應消滅；若眼生色相，見空非色，色應消滅。是故見與色相，俱無處所，即色與見，二處虛妄，本是如來藏。

二、 分析耳與聲處，從何而來。耳往聲處？聲來耳邊？若耳往彼聲處，同時撞鐘擊鼓，應不俱聞；若無來往，亦應無聞；若聲來汝耳邊，他人不應有聞。是故聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄，本是如來藏。

三、 分析鼻與香處，從何而來。此香生於檀木？生於汝鼻？若生於木，因聞燒木之煙，然煙未來汝鼻，如何鼻能聞香？若生於汝鼻，應從鼻出香。是故香鼻與聞，俱無處所，即嗅與香，二處虛妄，本是如來藏。

四、 分析舌與味處，從何而來。此味生於舌中？生於食中？若生於汝舌，一舌不能知多味；若生於食，食非有識，怎能知味？是故舌味與嚐，俱無處所，即嚐與味，二處虛妄，本是如來藏。

五、 分析身與觸處，從何而來。例如以手摩頭，能為在手？為復在頭？若各各有，應有二身；若是一觸，觸則無在。是故覺觸與身，俱無處所，即身與觸，二俱虛妄，本是如來藏。

六、 分析意與法處，從何而來。此法即心所生？離心別有？若心所生，則應非塵；若別有方所，即同他心量。是故當知，法塵與心，俱無處所，即意與法，二俱虛妄，本是如來藏。

十八界為甚麼稱如來藏？六根因緣六塵，中生六識，識為其要，若破其識，根塵二界，自不成立。如三間屋拆去兩牆，左右兩屋，亦自不成，實則根塵兼破，破其妄識，真性自顯。細說如下：

一、 分析眼色識界。眼色為緣，生於眼識。此識因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？若因眼生，既無色空，單眼不能生識；若因色生，空無色時，汝識應滅，云何知空？是故眼色為緣，生眼識界，三處都無，本是緣生性空，即如來藏。

二、 分析耳聲識界，從何而來。耳聲為緣，生於耳識。此識因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？若因耳生，外無動靜，耳不能知；若生於聲，則不關聞。是故耳聲為緣，生耳識界，三處都無，本是緣生性空，即如來藏。

三、 分析鼻香識界，從何而來。鼻香為緣，生於鼻識。此識因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？若因鼻生，鼻乃肉形，身知屬觸；以香為知，知自屬香，與汝無關。是故鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，本是緣生性空，即如來藏。

四、 分析舌味識界，從何而來。舌味為緣，生於舌識。此識因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？若因舌生，五味不來，自嚐其舌，為甜為苦；若因味生，與汝無關。是故舌味為緣，生舌識界，三處都無，本是緣生性空，即如來藏。

五、 分析身觸識界，從何而來。身觸為緣，生於身識。此識因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？若因身生，必無離合，單身不能生識；若因觸生，必無汝身，塵不生識。是故身觸為緣，生身識界，三處都無，本是緣生性空，即如來藏。

六、 分析意法識界，從何而來。意法為緣，生於意識。此識因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？若因意生，離緣無思；若因法生，離開色空，終無所得。是故意法為緣，生意識界，三處都無，本是緣生性空，即如來藏。

為甚麼稱七大是如來藏？因為地、水、火、風、空、見、識，均是因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。事待緣起，緣生性空，本是如來藏，妙真如性。細說如下：

一、 分析地大，緣生性空。以科學分析物質，最小單位是分子，再將分子析成原子、核子、中子、質子、微子，便成為空。物質分析，既能成空，虛空定能出生色相？色猶可析，成為虛空，空如何能合成色相？溯其根源，地大之性，清淨本然，周法界，隨眾生心，應所知量，宇宙萬有，不過循業發現而已。

二、 分析水大，緣生性空。水性不定，流息無恆。如抽濕機，一日一夜抽一桶水，此水若從空來，空性無邊，水當無際。若從機來，機應出水。溯其根源，水大之性，清淨本然，周法界，隨眾生心，應所知量，宇宙萬有，不過循業發現而已。

三、 分析火大，緣生性空。火性無我，寄於諸緣。有如執鏡，日前求火，火從鏡來，鏡應融化。火從艾來，何藉日鏡？火從日來，大地林樹，皆應焚燒。溯其根源，火大之性，清淨本然，周法界，隨眾生心，應所知量，宇宙萬有，不過循業發現而已。

四、 分析風大，緣生性空。風性無體，動靜不常。如風扇風，此風從空而來，空性常住，風應常生。若扇出風，風藏何處？溯其根源，風大之性，清淨本然，周法界，隨眾生心，應所知量，宇宙萬有，不過循業發現而已。

五、 分析空大，緣生性空。空性無體，因色顯發。有如鑿井求水，出土一尺，則有一尺虛空，若因土出，應見空入。若因鑿出，不應出土，應出虛空。溯其根源，空大之性，清淨本然，周法界，隨眾生心，應所知量，宇宙萬有，不過循業發現而已。

六、 分析見大，緣生性空。此見若與明暗及虛空是一體者，明來暗去，暗來明去，見無生滅，如何能成一體？若非一體，汝離明暗及與虛空分析見性，作何形相？若離明暗及虛空，此見原同龜毛兔角。溯其根源，見大之性，清淨本然，周法界，隨眾生心，應所知量，宇宙萬有，不過循業發現而已。

七、 分析識大，緣生性空。識性無源，由於六種根塵妄出。此識如生於見，若無明暗與虛空，原無汝見，從何發識？若生於相，明暗不見，亦無色空。彼相尚無，識從何發？溯其根源，識大之性，清淨本然，周法界，隨眾生心，應所知量，宇宙萬有，不過循業發現而已。

以上內容，取材於《楞嚴經》。